v.1  n.1  2018
Le Paradigme de la Puissance
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Des gangs aux organisations de rue: des groupes de jeunes armés et la construction d'une culture de la résistance

Redy Lima 

Traduction
Bruno Ferrão

Résumé: dans les années 2000, en fonction de l’apparition d’un nouveau type de conflictualité urbaine au Cap-Vert, les thugs, identifiés comme des jeunes « de périphérie » associés à des comportements délinquants, ont été considérés comme les principaux responsables du fort taux de criminalité dans le pays, plus spécifiquement dans la ville de Praia. Dans cet article, lequel est basé sur une recherche évident menée parmi les groupes de jeunes armés à Praia, j’essaie de réfléchir sur la nécessité de récupération de l’héritage de W.E.B. Du Bois dans l’étude des gangs de rue, ce qui nous oblige, dans le cas capverdien, à employer les concepts d’identité raciale, de genre et de résistance en tant qu’alternative théorique, afin de mieux comprendre l’appropriation du mot thug par les jeunes en situation de marginalité. D’un autre côté, en partant d’une discussion sur l’adaptation de la théorie des mouvements sociaux à l’étude des gangs, nous essayons d’échapper aux interprétations sociologiques conservatrices et moralistes, reproduites dans les études sur la délinquance des jeunes au Cap-Vert, afin de percevoir à quel point l’esthétique politisée du gangsta rap diffusé par Tupac a crée parmi ces jeunes un sens et une conscience historique qui a servi d’élément de reconstruction de leur identité sociale et politique.

Considérations préliminaires

La transformation de l’archipel en un hub du trafic international de cocaïne (Saviano, 2014) par voie de l’ainsi nommée autoroute 10 (Pérez, 2014), ainsi que la croissance du nombre de déportations de jeunes capverdiens associés à des gangs de rue aux États-Unis et l’apparition d’une nouvelle figure sociale, les thugs[1], se sont produites au moment de l’émergence d’un nouveau type de conflictualité urbaine dans le pays, de façon plus intense dans la capitale Praia, à partir de la première moitié des années 2000. Les thugs, identifiés comme des jeunes « de périphérie », dans un premier moment séduits par le mode de vie des gangs de rue américains, et ensuite par les expressions de violence des factions de drogue brésiliennes, ont été immédiatement considérés par la population en général et aussi par les techniciens sociaux comme des démons populaires, alors que les jeunes déportés aux États-Unis ont été considérés comme leurs principaux mentors.

Mes premières incursions dans le territoire du monde de la criminalité à Praia, entre 2008 et 2012, dans le cadre d’une recherche indépendante de caractère ethnographique, ont relevé une série de questions théoriques et méthodologiques sur les motivations, les liens, le fonctionnement et les idéologies de ces groupes de jeunes. J’ai pu constater concrètement que la question des inégalités sociales (surtout sa dimension symbolique), laquelle se manifeste dans la ségrégation des opportunités des jeunes, pourra être à la base de la réaction violente collective de ces jeunes (Lima, 2010, 2012a, 2012b), tel qu’ont présenté plusieurs ouvrages récemment écrits sur la criminalité collective urbaine (Zoettl, 2015, 2014; Cardoso, 2012; Bordonaro, 2012a, 2012b, 2010; Roque & Cardoso, 2012, 2010, 2018), la culture hip-hop (Lima, 2012c) et la jeunesse « de périphérie » (Martins, 2013), dans les villes de Praia et de Mindelo.

99esure que ma circulation dans le milieu des groupes de jeunes armés à Praia devenait plus aisée et que j’avais plus d’accès aux groupes et aux acteurs les plus importants dans le sous-monde du crime de la ville, j’ai pu constater que les explications sociologiques qui sont à la base de la délinquance[2], subissant l’influence des perspectives sociologiques et criminologiques de l’École de Chicago, étaient loin de m’amener à comprendre le phénomène de façon approfondie. Étant donné que j’ai été épistémologiquement formé dans la culture scientifique européenne, le fait de mener une recherche sur des groupes de jeunes armés dans le contexte africain m’a obligé de faire un gros travail d’auto-analyse (Bourdieu, 2005), puisque les outils analytiques utilisés dans un premier moment n’étaient pas d’accord avec les discours et les expériences des sujets avec lesquels je me suis mis en dialogue. Cela m’a fait demander quel type d’approche conviendrait le mieux au phénomène de la criminalité au Cap-Vert, et en suite m’a conduit à découvrir une vaste littérature sur la criminalité alternative, consacrée aux phénomènes des gangs de rue (Hagedorn, 2008, 2007a, 2007b, 2006, 2005, 1994; Venkatesh, 2008, 2003, 2000, 1997; Brotherton, 2008, 2007; Barrios, 2007; Brotherton & Barrios, 2004). Ainsi, j’ai pu ouvrir des nouveaux chemins analytiques de recherche, dans la mesure où les arguments présentés par les études de ces auteurs correspondaient à des nombreuses évidences empiriques trouvées à Praia.

Selon Ela (2013 [1994]), on espère des chercheurs africains la recherche de nouveaux horizons épistémologiques, de façon à éviter une crise de regard et à construire une approche qui convienne à la situation actuelle des sociétés africaines, au cas où ils ne veuillent pas continuer à reproduire le discours qui considère le continent africain comme une espèce de musée d’antiquités européennes. L’auteur (Ela, 2014 [1989]) défend que la réfutation de la reproduction des discours institutionnels, lesquels portent fréquemment des traces coloniales, constitue une bonne stratégie de fugue à cette situation, puisqu’elle libère le chercheur des embarras épistémologiques inspirés par la logique de conseils financés par les Agences d’Aide au Développement, qui transforment le continent africain en un grand laboratoire d’expérimentation européenne (Ela, 2015b [2007]), ainsi qu’en cobaye de l’investigation des pays industrialisés (Ela, 2016 [2007]). Cet exercice épistémologique nous amène à utiliser une épistémologie anarchiste qui éclaire les artifices de l’histoire des sciences et questionne le dogmatisme occulte visant au renouvèlement du débat sur la raison, afin d’ouvrir le chemin pour l’émergence d’une approche plurielle de la science (Ela, 2015a [2007]).

Dans cet article, lequel est basé sur une recherche ethnographique menée parmi les groupes de jeunes armés à Praia, j’essaie de réfléchir sur la nécessité de récupération de l’héritage de W.E.B. Du Bois dans l’étude des gangs de rue, ce qui nous oblige, dans le cas capverdien, à employer les concepts d’identité raciale, de genre et de résistance en tant qu’alternative théorique, afin de mieux comprendre l’appropriation du mot thug par les jeunes en situation de marginalité. D’un autre côté, en partant d’une discussion sur l’adaptation de la théorie des mouvements sociaux à l’étude des gangs, nous essayons d’échapper aux interprétations sociologiques conservatrices et moralistes, normalement reproduites dans les études sur la délinquance des jeunes au Cap-Vert, afin de percevoir à quel point l’esthétique politisée du gangsta rap[3] diffusé par Tupac a crée parmi ces jeunes un sens et une conscience historique qui pourrait servir d’élément de reconstruction de leur identité sociale et politique.

De gangs a organisations de rue

Actuellement les gangs sont à la fois institutionnalisés et interstitiels, puisque, dans des circonstances et des contextes divers, ils se ressemblent à des groupes de crime organisé, pouvant arriver à rappeler un parti politique, une religion, une cellule terroriste ou encore une organisation révolutionnaire (Hagedorn, 2007b). De ce fait, pour qu’il puisse y avoir un modèle conceptuel comprenant les caractéristiques de tous les groupes de jeunes armés trouvés autour du monde, Hagedorn nous propose la définition suivante :

Les gangs sont des organisations sociales exclues. En général, ils naissent en tant que groupes d’adolescents non surveillés, mais beaucoup d’autres se sont institutionnalisés dans les quartiers, favelas, ghettos et prisons. Beaucoup de ces gangs institutionnalisés sont devenus des entreprises commerciales de l’économie informelle, et quelques-uns se sont liés à des cartels internationaux. La plupart des gangs partage des identités raciales ou ethniques et des cultures d’opposition diffusées par les médias. Les gangs gardent des liens variables avec les institutions conventionnelles et, dans certaines circonstances, jouent des rôles sociaux, économiques, politiques, culturels, religieux ou militaires (Hagedorn, 2007b : 309).

L’auteur observe que depuis les années 1960, dans les grandes villes des États-Unis, les groupes de jeunes armés se définissent à eux-mêmes comme des organisations et non pas comme des gangs. Il garantit que cette réalité est actuellement visible aussi dans les plus petites villes. Ces groupes sont en général dirigés par une constitution qui leur concède une structure formelle et leur attribue un agenda économique, social et politique (Hagedorn, 2015). On peut trouver des situations similaires parmi les gangs d’Amérique Latine (Hagedorn, 2008), d’Amérique Centrale (Griffin & Persad, 2013; Leslie, 2010; Townsend, 2009; Rodgers & Jensen, 2008; Schroeder, 1996) et d’Afrique (Hagedorn, 2008; Jensen, 2008; Rodgers & Jensen, 2008), ce qui peut être expliqué par les rapports analysés entre les gangs, les mouvements sociaux et les partis politiques au long de l’histoire (Dickie, 2016a, 2016b; Cacho, 2015; Hagedorn, 2008, 2007b). Malgré ça, la littérature spécialisée continue à ignorer les gangs en tant qu’entités politiques, en limitant l’analyse de leur rapport avec la politique aux contextes de campagne électorale, en dépit de l’activité de militance politique qu’ils ont menée de manière consciente, dans les années 1960, auprès de groupes révolutionnaires et d’organisations des droits civils (Hagedorn, 2008; Brotherton & Barrios, 2004), ou dans des manifestations politiques et des processus de paix à partir des années 1990 (Hayden, 2006; Martínez, 2003). D’après Jankowski (1991), cette absence est expliquée, d’un côté, par la disparition ou la perte d’influence des anciennes machines politiques des villes, ce qui résulte de la politique de combat au crime, et, d’un autre côté, par le fait que les études sur les gangs tendent à concentrer leur regard sur les adolescents issus de la classe ouvrière, sans aucun rapport avec la politique.

Selon Venkatesh (1997), mis à part certains cas, les recherches sur les gangs tendent à ne pas examiner la connexion établie entre les gangs de rue et le quartier où ils sont insérés, au-delà du contexte de production de violence. Il indique que ces liaisons incluent les formes dont les gangs interagissent avec d’autres groupes et institutions sociales (y comprise leur participation à des forums publiques communautaires), ainsi que la manière dont les résidants répondent à certains phénomènes qui leur sont associés et les types de changement et de continuité au fil du temps. La critique menée par l’auteur s’attaque au fait que la criminologie traditionnelle ne tient pas en compte les dimensions sociale et contextuelle de l’action des gangs de rue.

Lorsqu’il incorpore les théories de comportement organisationnel dans l’analyse du phénomène, Jankowski (1991) montre la complexité organisationnelle des gangs, en tenant compte des rapports internes établis par leurs membres et de l’impact de leur structure organisationnelle à la fois dans les quartiers auxquels ils sont intégrés et dans la structure même de la ville. Le travail de cet auteur a eu le mérite d’ouvrir un nouveau champ de possibilités de compréhension de la dynamique et de la culture des gangs, en détournant le regard de l’étude du champ simplement criminologique, qui tend à les considérer plutôt selon les sources officielles sur la criminalité ou à les définir à partir de certaines catégories juridiques du crime (Katz & Jackson-Jacobs, 2004).

Dans l’étude des Almight Latin King and Queen NationALKQN, un super gang originaire de Chicago, composé majoritairement de membres d’origine latino-américaine, Brotherton & Barrios (2004) s’approchent de Jankowski (1991) lorsqu’ils vérifient que les nouvelles conditions structurelles provoquées par la désindustrialisation, la globalisation et la gentrification seraient à la base de l’émergence d’un nouveau type de gang situé entre le gang de rue traditionnel et les mouvements sociaux. D’après Martinez (2003), la vaste littérature des sciences sociales consacrée aux gangs de rue, puisqu’elle considère leur aspect criminologique d’une façon presque exclusive, a comme thèse principale le rapport entre les gangs et la délinquance (Brotherton & Barrios, 2004), ce qui fait que l’analyse du phénomène soit encadrée tantôt dans les dimensions norme et valeur (Kontos & Brotherton, 2008), tantôt dans les dimensions loi et ordre (Hagedorn, 2008). Ce centralisme, selon Brotherton & Barrios (2004), fait de sorte que l’on ignore les possibilités et la capacité politique des gangs de transformer leur environnement et de changer à eux-mêmes, en rendant invisibles des aspects tels que : 1) la spiritualité dans la culture des gangs ; 2) les redéfinitions des sous-cultures résistantes au fil du temps ; 3) le rôle joué par l’éducation capitaliste dans la reproduction de leurs identités ; 4) leur lutte pour autonomie spatiale et sociale. Alors, afin de surpasser ce défaut analytique, ils proposent un modèle d’analyse des gangs qui tienne compte de la théorie des mouvements sociaux.

Par la combinaison des concepts utilisés dans les recherches sur les gangs et dans la littérature sur les mouvements sociaux, compte tenu des principes suivants : 1) les traditions sous-culturelles qui se réfèrent à l’histoire du groupe, en mélangeant des aspects radicaux de sous-culture politique et de rue ; 2) le niveau d’organisation concernant la complexité de leurs opérations et de leurs projets politiques ; 3) l’association, c’est-à-dire le fait que les membres du groupe appartiennent en général à la classe ouvrière ; 4) l’identité, voir le système de croyances idéologiques du groupe, le processus par lequel le groupe se définit en tant qu’acteur d’un mouvement, en échappant à l’image péjorative que la société lui impose ; 5) les objectifs et les actions : d’un côté, l’agenda social et politique du groupe et les mesures pratiques de sa réalisation et, d’un autre côté, toutes ses actions, indépendamment de l’atteinte des objectifs[4] proposés ; 6) les adversaires identifiés, les ennemis communs qui offrent au groupe un foyer politique. En partant de ces principes, ils ont avancé vers une définition alternative de gang, moyennant l’emploi de l’expression « organisation de rue » :

Un groupe constitué de jeunes et d’adultes issus des classes sociales marginalisées, lequel offre à ses membres la possibilité de construction d’une identité de résistance, une opportunité d’empowerment individuel et social, une voix d’opposition à la culture dominante, un refuge devant les tensions et les pressions quotidiennes du quartier ou ghetto, ainsi qu’une enclave spirituelle où les rituels sacrés puissent être créés et pratiqués (Brotherton & Barrios, 2004 : 23).

Cette définition nous a permis de considérer certains types de gangs et leurs respectifs membres comme des possibles agents de transformation, dans la mesure où ils sont désormais examinés en tant que groupes sociaux qui s’adaptent à un univers marqué par des relations de pouvoir inégales et qui, malgré leur réserve active de connaissance sur la résistance socioculturelle, fonctionnent parfois, d’une façon contradictoire, comme agents reproducteurs du système de valeur culturel dominant. Autrement dit, cette proposition conceptuelle les a conçus comme une entreprise collective capable d’établir un nouveau ordre de vie, en créant des possibilités pour que leurs membres les transforment en mouvements sociaux ayant la rue comme base, au cas où ils veuillent abandonner leur condition d’opprimés (Brotherton, 2007).

La notion de spiritualité de libération est présentée par Barrios (2007) comme l’une des stratégies utilisées par ce type d’organisation visant à la préservation de l’identité du groupe ; elle est aussi une manière d’empowerment qui permet au groupe d’entretenir la lutte de libération contre la domination sociale et raciale dont ses membres se croient les victimes. Afin d’illustrer le cas des ALKQN, l’auteur indique que la source de cette spiritualité se trouve dans ce que les membres des gangs appellent nuestra realidade. Par cette expression ils veulent signaler que la réalité humaine se manifeste dans un temps et un espace spécifiques, jamais dans le vide. De ce fait, selon l’auteur, lorsqu’ils parlent de leur réalité, ils mettent en relief la réalité sociale, politique et économique à laquelle ils sont soumis, ainsi que la signification d’être latino-américain(e)s dans une société raciste, ce qui rend possible la construction d’une identité politique.

Redy Lima

La question de la « race » et la construction d’une politique de résistance

La question de la « race » et le racisme figure dans le contexte de ces groupes comme un important élément de mobilisation. Hagedorn (2008) affirme que plusieurs criminologues défendent que la variable racisme ne suffise pas pour expliquer pour quelle raison quelques jeunes intègrent les gangs. Ces chercheurs présentent comme argument le fait que le racisme a diminué dans les dernières années, alors que le problème des gangs a augmenté. Hagedorn reconnaît la bonne intention de ces chercheurs, qui laissent de côté le fait que la violence, les gangs et le crime sont des caractéristiques d’un groupe social spécifique. Cependant, il comprend que cette perspective nous amène à présupposer que la question raciale ne constitue pas de variable importante dans l’analyse des gangs, puisque ces chercheurs considèrent que, une fois contrôlée la participation des Noirs au marché de travail et améliorés leur structure familiale et leur niveau d’éducation, la question raciale disparaîtra.

Il faut remarquer que le processus de déracialisation des gangs a été démarré par le travail des premiers théoriciens de l’École de Chicago, que Hagedorn (2007b) situe dans le contexte de la lutte contre le racisme qui a eu lieu dans les premières décennies du XXe siècle. Cela a obligé les théoriciens de fuir la question ethnique et raciale dans l’analyse de la délinquance des jeunes, de façon à éviter, d’un côté, que l’on reproduise des stéréotypes sur la population noire et, d’un autre côté, que l’on humanise les immigrants face aux hostilités de la population blanche native. Cependant, l’influence évidente que Booker T. Washington exerce sur Robert Park à l’Institut Tuskegee[5] figure dans l’œuvre de plusieurs auteurs (Morris, 2015; Rabaka, 2010; Gabbidon, 2007; Hagedorn, 2006; Katz & Sugrue, 2001) comme la raison qui explique ce processus[6]. En partageant le point de vue de Washington, Park croyait que la population noire finirait par s’intégrer progressivement à la société blanche américaine, à la manière des immigrants issus de l’Europe (Morris, 2015; Hagedorn, 2006). Cette croyance, d’après Morris, a été renforcée par le caractère du darwinisme social présent dans la perspective sociologique de Park, qui le menait à considérer l’évolution comme un produit de l’interaction sociale. Tel que Washington, il considérait les Noirs comme une population primitive, si l’on les comparait avec la civilisation héritée de l’Europe par les Blancs américains. Alors, l’intégration des Noirs dans la société américaine dépendrait de leur capacité d’assimilation de la culture de la civilisation blanche, puisqu’ils ne percevaient pas « le problème social comme un problème administratif ou politique, mais fondamentalement comme de nature humaine et culturelle » (Morris, 2015 : 103).

D’après Hagedorn (2008), la déracialisation des gangs a été l’une des erreurs les plus flagrantes de la criminologie occidentale. Si Park et ses collègues n’auraient pas ignoré le travail de W. E. B. Du Bois[7], qui était alors le seul sociologue à faire le lien entre la variable « race » et le phénomène des gangs (Hagedorn, 2006), certaines faiblesses auraient pu être évitées. Ces faiblesses sont devenues évidentes à partir de la théorie de gangs développée par l’École de Chicago, après qu’elle a minimisé la variable « race », en la remplaçant par les notions de classe et d’espace.

L’étude de Du Bois (1967 [1899]) a d’abord examiné la situation sociohistorique et économique des groupes ethniques européens émigrés aux États-Unis, tels les juifs et les italiens, afin de montrer que ce qui distinguait leur situation de celle des Noirs était le statut afro-américain porté par les derniers, lequel créait une série d’embarras dans le processus d’interaction sociale, dans une ambiance marquée par le racisme. Par l’emploi du concept de désorganisation sociale, lequel a été développé deux décennies avant sa ré signification par l’École de Chicago, Du Bois voulait remarquer la manière dont le désordre social influençait le crime, en considérant ce dernier comme une conséquence des migrations des Noirs dès les anciennes plantations du Sud vers les grandes villes du Nord, où ils éprouvaient des nouvelles conditions de marginalité et de ségrégation raciale[8]. De ce fait, il ne comprenait pas le crime comme une pathologie sociale, mais comme une manifestation de frustration et de révolte[9] d’une partie de la population noire qui n’a pas vu ses propres rêves post-émancipation réalisés  (Morris, 2015; Rabaka, 2010; Gabbidon, 2007; Katz & Sugrue, 2001).

Lorsqu’il récupère l’héritage de la sociologie de Du Bois, Hagedorn (2006) met la question raciale au centre de la discussion sur les gangs, puisqu’il croit que ces groupes ne doivent pas être actuellement examinés sans une analyse historique de l’oppression et de la résistance raciale, ethnique et religieuse (Hagedorn, 2008). La révision de l’histoire proposée par l’auteur a rendu possible le rassemblement de trois idées conceptuelles qui, d’après lui, n’ont pas été tenues en compte dans la construction théorique du modèle explicatif des gangs. Une fois associées, ces trois idées expliquent d’une façon plus réussite comment les personnes en situation d’oppression sont capables de s’organiser en groupe, afin de donner du sens à leur existence dans un monde globalisé marqué par les incertitudes et les inégalités. Ce sont : 1) la démoralisation ; 2) l’identité de résistance ; 3) la permanence du racisme.

Selon Hagedorn, en sociologie l’idée de démoralisation n’est pas nouvelle, puisqu’elle apparaît dans les œuvres classiques de la discipline en rapport avec la crainte de la perte des valeurs traditionnelles, à l’avènement de l’ère industrielle et, par conséquent, de l’urbanisation. L’actuelle récupération de cette notion vise tout simplement à décrire le processus de démoralisation de la population noire après les années 1960, une époque marquée par la renaissance d’un optimisme idéologique par rapport à l’amélioration de la qualité de vie des populations opprimées autour du monde, pendant laquelle des figures héroïques exigeaient que les gouvernements capitalistes tiennent leurs promesses et renoncent au pouvoir. Fanon (2015 [1961]) et le Black Panther Party (Hagedorn, 2007b) ont également identifié dans le lumpenprolétariat (y compris les gangs de rue) une potentielle force de révolution, ainsi qu’un moyen de lutte efficace pour qu’on atteigne les objectifs des mouvements de libération en Afrique et des droits civils aux États-Unis.

Hagedorn (2008) remarque que, malgré le discours triomphant des mouvements sociaux des années 1960, en pratique ils n’ont pas réussi à atteindre ce que les populations défavorisées espéraient vraiment. En Afrique, d’après Fanon (2015 [1961]) et Mbembe (2014a, 2014b, 2013), lorsque les mouvements sociaux sont arrivés au pouvoir, ils ont trahi les espoirs de la révolution, puisqu’ils ont substitué le pouvoir colonial par un pouvoir national oligarchique. Aux États-Unis, ces mouvements ont été tellement réprimés que l’absence de direction en conséquence de l’assassinat et de l’emprisonnement massifs de leurs principaux leaders a répandu un sentiment de cynisme parmi la population noire, face aux idées de démocratie et de liberté. Toutefois, certains intellectuels noirs (West, 1994cit, in Hagedorn, 2008) considèrent que ce nihilisme noir est d’origine séculaire et qu’il est dû à la cicatrice psychologique laissée par l’histoire de l’esclavage et par des siècles de racisme institutionnel.

Selon Hagedorn (2007b), pour beaucoup de Noirs américains, ainsi que pour plusieurs Latino-Américains et d’autres habitants de l’hémisphère Sud, la démoralisation a fait de sorte que les notions de survivance et d’identité se soient séparées à la fois des objectifs politiques de l’État et des notions abstraites de démocratie ou d’espoir dans le socialisme. « À l’ère globale, ces intenses sentiments de démoralisation deviennent l’occasion pour que les jeunes socialement exclus résistent aux mythes de la modernité et créent des nouvelles formes d’identité entre eux et leurs gangs » (Hagedorn, 2008 : 59). L’identité de résistance, jusqu’alors ancrée dans les projets politiques de ces mouvements sociaux, ressurgit comme une identité nihiliste, caractérisée par une culture d’urgences (Castells, 2003).

Il s’agit d’une culture dans laquelle la perspective de la fin de sa propre existence est une constante, même si ce n’est pas une culture de négation, mais de célébration de la vie. Ainsi, il faut que tout soit expérimenté, senti, vécu, conquis, avant qu’il soit trop tard, parce qu’il n’y a pas de lendemain (Castells, 2003 : 78). Cette identité est forgée par des acteurs qui, occupant des places subalternes, dévalorisées et/ou stigmatisées par la logique de domination, créent des identités contre-hégémoniques et ouvrent des tranchées de défense et de résistance aux institutions dominantes. Renfermés dans ses propres quartiers, ils établissent des identités territoriales qui leur donnent un statut spatial ; le gang apparaît donc comme une organisation sociale racialisée.

Gilroy (2002) remarque que tout au long de l’histoire l’identité a été invoquée et manipulée à plusieurs reprises. À l’ère postcoloniale, en Europe comme aux États-Unis, en réponse à la diversité introduite par le multiculturalisme, certains acteurs sociaux ont renouvelé la quête de la certitude ethnique (Woodward, 2002), en rendant possible la réaffirmation vigoureuse d’une supposée identité d’origine. De ce fait, selon Hagedorn (2007b), une approche épistémologique postcoloniale devient utile dans l’étude sur les gangs, dans la mesure où ces groupes ont revendiqué une condition de victime (Gilroy, 2002) qui a attribué à leurs membres une identité noire ou latino-américaine, laquelle s’est à son tour consolidée dans la perspective traumatique de l’histoire de l’esclavage et de l’exploitation. Ce processus aboutit à la construction d’une identité diffuse, que Castells considère comme une identité de fermeture dans ce qu’on appelle l’imprévisibilité de l’inconnu et de l’incontrôlable. Alors, dans ce nouveau contexte mondial, on pourra considérer que l’identité des gangs s’appuie également sur une culture d’hyper-individualisme communal.

Individualisme parce que, dans la culture de récompense immédiate, seul l’individu peut être l’étalon de mesure. Communalisme parce que, afin que cet hyper-individualisme devienne une identité – c’est-à-dire, pour qu’il soit socialisé comme une valeur et pas seulement comme une manière de se consommer à lui-même sans aucun sens –, il requiert une ambiance de valorisation et de support mutuel : une commune (Castells, 2003 : 78).  Pour qu’on puisse comprendre comment la démoralisation et l’identité de résistance s’appliquent à l’étude sur les gangs, d’après Hagedorn (2007b), il faut qu’on examine la question de la maintenance du racisme aux États-Unis en particulier et en Occident en général. L’auteur considère que les conditions de désespoir que les populations subissent dans les quartiers, ghettos ou favelas autour du monde finissent par produire des groupes de jeunes culturellement aliénés et armés, lesquels partagent un sentiment de révolte contre ceux qu’ils pensent être les responsables de leur situation. Ces groupes sont essentiellement identitaires, et l’identité raciale est signalée par Hagedorn comme un élément décisif dans la compréhension des motivations des gangs dans tous les contextes ethniques qui existent.

Politique d’identité et culture de résistance. Un bref regard (in)conclusif sur le cas de Praia

Par-delà des études indiquées précédemment, plusieurs autres ont été faites dans le but de donner des explications qui soutiennent l’élaboration de politiques criminelles et de sécurité au Cap-Vert, de façon à éradiquer la violence des thugs. J’en détache deux (Sousa, 2013 ; Fernandes & Delgado, 2008) qui sont d’accord avec la logique des études de consulting. Je n’ai pas l’intention de disserter longuement sur les diverses incohérences épistémologiques, méthodologiques et surtout empiriques que toutes les deux présentent, un exercice que l’on fera ailleurs ; malgré ça, le fait que ces deux études se fondent sur un type de sociologie coercitive et portative (Bourdieu et. al., 2002 [1968]) de caractère euro centrique et patriarcal, sans sujet, n’a fait que laisser le phénomène de la criminalité sans explication propre. Cette situation s’explique surtout par le fait que ces études se sont fondées sur l’importation de concepts qui ne se mettent pas d’accord avec le contexte social analysé, au lieu de développer des théories appuyées sur des recherches empiriques solides et localement situées.

L’œuvre de Fernandes & Delgado (2008), la première étude publiée à propos de la délinquance des jeunes au Cap-Vert, dont l’objectif a été d’essayer de proposer une lecture fidèle de la réalité qui pourrait servir d’orientation aux politiques criminelles, s’est fondée sur un modèle sociologique fonctionnel-positiviste qui indique la déstructuration familiale comme la cause principale du phénomène. Dans l’étude, en effet, le régime d’union civile est présenté comme une extension de cette déstructuration, ce qui va simultanément à l’encontre des données populationnelles présentées par l’INE [Institut National de Statistique du Cap-Vert] (2010), de leur postérieure lecture dans la perspective du genre (2014) et de l’étude de caractère historique sur l’influence exercée par l’Église Catholique sur la reproduction de la domination masculine au Cap-Vert (Semedo, 2009). Loin de subventionner correctement l’élaboration de politiques, cette vision réductrice de la criminalité et de la famille finit par déresponsabiliser l’État et son incapacité et/ou volonté d’offrir les services d’aide à la population la plus vulnérable. Les deux études ignorent le fait que les familles et surtout les femmes, obligées de participer au jeu capitaliste afin d’assurer l’entretien des membres qui leur sont dépendants, finissent par les laisser, spécialement quand il s’agit d’enfants et d’adolescents, aux soins de la rue (Anjos et. al., 2016), ce qui favorise les opportunités d’engagement direct ou indirect dans les groupes armés du quartier. Elles considèrent également qu’il y a pas une supposée sous-culture de violence des jeunes, vue comme une conséquence de cette déstructuration et, de ce fait, comme un élément déclencheur des vagues de criminalité de jeunesse.

Bordonaro (2012b), dans une recherche ethnographique sur les jeunes qui participaient aux activités des groupes armés du quartier capverdien du Brasil, en Achada Santo António, parle de la continuité culturelle de la violence en tant qu’hyper-expression des identités masculines hégémoniques au Cap-Vert, en rejetant, au moins dans ce contexte, l’idée d’existence d’une sous-culture de violence. Dans cette même tendance, en partant d’une recherche ethnographique menée dans les quartiers d’Achada Grande Frente et de Lém Ferreira, parmi des ex-membres de groupes armés et des jeunes artistes, Stefani (2014) arrive à la même conclusion. Les thugs sont présentés par ces auteurs comme « l’hyper-expression d’une identité masculine qui s’appuie sur la notion de respect et qui impose sa conquête et sa maintenance dans l’espace publique par voie du combat avec d’autres hommes » (Bordonaro, 2012b : 122-123). C’est alors ce terrain culturel qui rend possibles l’apparition et l’épanouissement, dans des situations spécifiques, des thugs. Ainsi, la tentative de les expliquer par l’application de la théorie de sous-culture n’a aucun fondement, même parce que cette culture n’est pas une caractéristique exclusive des classes « populaires » ou d’une certaine tranche d’âge.

D’autre part, le travail de Sousa a tort de se mêler d’une analyse critique suspecte et superficielle, étant donné qu’il a ignoré les publications (Lima, 2012a, 2012b; Bordonaro, 2012a, 2012b, 2010; Roque & Cardoso, 2012, 2010) des auteurs qu’il essaie de critiquer ; s’il les avait tenues en compte, il aurait pu mettre en cause leurs conclusions. Lorsqu’il considère l’interprétation de Fernandes et Delgado (2008) comme une manière de légitimer ses propres arguments, il indique qu’il accepte comme réalisable la vision ultraconservatrice de ces auteurs. En partant de deux études commandées respectivement par les Ministères de la Jeunesse et de l’Administration et en adoptant un type de pratique académique que Bourdieu (2005) appelle le parasitisme semi-plagiaire, son analyse sur les jeunes et le crime finit par s’insérer dans un type de sociologie qui tend à renforcer les représentations de la jeunesse que le sens commun accepte le plus fréquemment. Tel le travail de Fernandes et Delgado (2008), le sien s’inscrit plus dans l’extension d’un modèle de gouvernabilité[10] de la criminalité de jeunesse « que dans celle de la circulation d’idées, de concepts ou d’ouvrages du monde académique » (Évora, 2015 : 119). Autrement dit, puisqu’ils ne font pas de travail de terrain proprement dit, leurs études finissent par fonctionner comme des caisses de résonance des discours gouvernementaux et arrivent même à contribuer à la construction d’un savoir « amputé », où des acteurs institutionnels fournissent des informations (qualitatives et quantitatives) au chercheur qui, à son tour, produit des rapports et des articles scientifiques qui sont à nouveau cités par les mêmes acteurs institutionnels et politiques, en tant qu’évidences empiriques utilisées comme sources de connaissance[11] et d’intervention.

Si nous ne connaissons ni le champ empirique sur lequel nous voulons disserter, ni la littérature spécialisée sur la dynamique et la culture des gangs de rue, étant donné que le travail scientifique se trouve articulé entre la théorie et la pratique, la variable identité nous échappe naturellement, et elle constitue un élément important à la compréhension du phénomène, puisque les gangs résultent de processus identitaires sociaux (Goldman, Giles & Hogg, 2014). Comme le remarque Woodward (2002), l’identité est un concept relationnel, parce qu’elle se distingue par la différence, sa construction étant à la fois symbolique et sociale. Bordonaro (2012) fait appel à cette question dans le cas capverdien quand il affirme que la problématisation du phénomène devrait prendre en compte que la violence et le crime figurent aussi comme un moyen par lequel les jeunes, dans un contexte marqué par des structures de ségrégation d’opportunités, voient leur pouvoir augmenter auprès de groupes de référence, ce qui rend possible le renforcement de leur position sociale dans une structure sociale inégale. De ce fait, ils proclament leur identité d’une manière agressive, à travers des éléments sémantiques et stylistiques, en cherchant à reléguer au second plan les éléments économiques, qui demeurent pourtant.

D’une façon analogue, quand on ne connaît pas empiriquement la réalité d’une partie de la jeunesse capverdienne, parce qu’on la prend pour un groupe homogène, ou alors quand on ignore le processus historique dans l’analyse des phénomènes sociaux, on tend simplement à considérer le mot thug comme une invention scientifique et une fausse question sociologique (Sousa, 2013). D’un côté, le phénomène thug nous invite à faire une réflexion plus approfondie sur la formation de la nation capverdienne – une société fondée à la fois sur les plantations et sur le système de morgadios et capelas – ; d’un autre côté, il représente en même temps une indication du domaine mondial de l’iconographie américaine et une manifestation plus profonde dont l’origine est la traite des Noirs. La littérature historique consacrée à la résistance sociale des peuples non-blancs pendant la période d’expansion et de colonisation européennes indique quelques similarités entre les Tuggees et les badios (Cabral, 2015; Shabaka, 2013; Varela, 2010; Wagner, 2007; Marques, 2006; Silva, 2001, 1996; Carreira, 2000 [1971]), ce qui pourra être confirmé par une étude attentive sur les processus historiques dans le contexte capverdien et leurs conséquences dans le monde actuel.

La réflexion que Tupac fait, par voie de la musique, sur les multiples dimensions de la violence urbaine aux États-Unis – simultanément dès la perspective des victimes et des agents – s’est mise d’accord avec l’histoire de beaucoup de jeunes, autour du monde et au Cap-Vert en particulier. Le rap a rendu visible le malaise urbain des sociétés post-industrielles américaines (Rose, 1994, cit. in Mugabane, 2006) et il a trouvé dans le contexte urbain des pays d’Afrique-Occidentale (Mbaye, 2011), et spécialement au Cap-Vert, l’environnement politique, culturel et économique idéal pour qu’il devienne une expression musicale émergente et une nouvelle forme de conscientisation des jeunes (Lima, 2015).

Hagedorn (2008) critique sévèrement la criminologie traditionnelle, parce que son analyse de la violence des gangs a ignoré le facteur hip-hop, et plus concrètement le gangsta rap (corporate hip hop) et son antithèse, le rap « conscient » (black Atlantic hip hop). L’un des plus importants apports de ma recherche dans le domaine des gangs a été le fait de reconnaître chez les rappers une sorte d’intellectualisme organique, ainsi que celui de considérer leurs récits comme un outil aussi important que n’importe quelle autre source de recherche en sciences sociales[12]. Ainsi, on a rendu possible une lecture critique des contradictions qui existent dans la société capverdienne.

Par cet exercice méthodologique même j’ai pu constater que c’était l’appropriation de l’esthétique politisée du gangsta rap de Tupac qui, depuis la première moitié des années 2000, a fait que la question raciale devienne un élément important dans la reconstruction identitaire de beaucoup de jeunes de Praia, surtout ceux qui se sont engagés dans les groupes de jeunes armés. Il est devenu évident qu’une analyse séculaire des violences au Cap-Vert, notamment dans le contexte de Santiago, associée à un travail ethnographique persistant, nous permet d’établir des rapports entre le processus de déshumanisation de l’homme noir exilé dans les îles à l’époque de la traite des Noirs et la postérieure création de son image de démon populaire, après la création de la figure du badio (esclave fuyard), actuellement (ré)vivant dans le contexte africain sous la figure thug, en tant qu’emblème identitaire de résistance, reconfiguré par les récits de Tupac.

En recourant à Woodward (2002), je dirais que quand une certaine variable (dans ce cas, la « race ») rend possible la construction d’identités fondée sur l’opposition hostile entre nous et eux, elle devient un élément important dans le système de classifications. De ce fait, même si cela semble un exercice forcé, lorsqu’on observe le processus de domination historiquement reproduite au Cap-Vert – par voie du travail de certains historiens nationaux (Cabral, 2015; Shabaka, 2013; Cohen, 2007; Silva, 2001, 1996; Carreira, 2000 [1971]) – ainsi que celui de révolution symbolique de la part de certains jeunes contre la reproduction de cette domination (Lima, 2012a), on s’aperçoit que la variable « race » utilisée par ces jeunes est légitime et qu’elle doit être tenue en compte dans l’étude du phénomène. Les variables classe et espace ne doivent pas non plus être négligées dans le processus de production de leurs identités, puisqu’elles se superposent, comme nous l’indique Varela (2010).

De façon similaire, il convient de prendre en compte aussi la contribution apportée par Roque et Cardoso (2012), lorsqu’ils remarquent que les études sur la violence tendent en général à ignorer le côté politique, en substituant la notion de violence politique par celle de violence sociale, dans une époque où l’inégalité et la marginalisation sociales sont à la base d’innombrables insurrections urbaines au niveau mondial. Ils défendent alors que le plus grand défi de l’actuelle étude sur la violence consiste à combattre sa progressive dépolitisation et ses conséquentes délégitimisation et criminalisation. Cette proposition analytique va à l’encontre de l’approche soutenue par la criminologie alternative, sur laquelle je me suis appuyé afin de désigner les gangs de rue de Praia comme une association de jeunes communautaire et informelle (Lima, 2010). Ceci a été également vérifié par Stefani (2016) dans son étude ethnographique, par laquelle il a trouvé dans le modèle des Korrenti Ativizta, intégré à l’Associação Pelourinho, la reproduction du modèle thug.

Redy Lima   |   Praia - Cap-Vert

Sociologue et Doctorant en Études Urbaines à CICS.NOVA.FCSH et IPUK/CeProK

redywilson@hotmail.com

[1] Nom attribué aux gangs de rue de Praia.
[2] L’existence de pathologies au niveau de la personnalité, une conduite orientée par certains types de valeurs et d’idées alternatifs ou opposés à la morale dominante, un défaut anomique dans les procès de socialisation par rapport aux valeurs et aux normes dominantes.
[3] Il s’agit d’un sous-genre du rap caractérisé par la description du quotidien violent des jeunes noirs dans les ghettos des grandes villes américaines.
[4] Sous cet aspect, les auteurs considèrent que, pour que le groupe soit défini comme une organisation sociale ayant les caractéristiques des mouvements sociaux, ses actions politiques et d’opposition doivent surmonter d’une manière significative ses propres actions déviantes et criminelles.
[5] Il s’agit d’une célèbre université américaine qui s’adressait à la population noire pendant les années de ségrégation sociale aux États-Unis. Cette institution privée a eu comme premier directeur Booker T. Washington, qui l’a géré de 1905 à 1914. Robert Park, à son tour, a occupé le poste de Directeur de Relations Publiques de l’institution, avant d’acquérir du renom en tant que sociologue distingué à l’Université de Chicago.
[6] Park a assisté de près à la confrontation théorique, politique et idéologique établie entre Booker T. Washington et W. E. B. Du Bois ; selon Morris (2015), il a aussi noué une importante alliance avec Washington dans le but de neutraliser académiquement le travail scientifique de Du Bois.
[7] Plusieurs œuvres publiées dans les dernières années ont contesté le caractère pionnier de la sociologie américaine et de l’étude sur la ville et les gangs menée par l’École de Chicago, en les accusant d’avoir épistémologiquement mis à part le travail de W. E. B. Du Bois, développé deux décennies avant. Sur ces accusations, voir Morris, A.D. (2015). The scholar denied: W.E.B. Du Bois and the birth of modern sociology; Rabaka, R. (2010). Against epistemic apartheid: W.E.B. Du Bois and the disciplinary decadence of sociology; Shaun L. Gabbidon, S.L. (2007). W.E.B. Du Bois on crime and justice: laying the foundations of sociological criminology; Katz, M.B.; Sugrue, T.J. (2001). “The context of the philadelphia negro: the city, the settlement house movement, and the rise of the social sciences”.
[8] Wacquant indique quatre « dispositifs spéciaux » qui ont instauré l’ordre ethno-racial aux États-Unis le long des quatre derniers siècles, en établissant une ligne de couleur par voie du confinement et du contrôle de la population noire : 1) l’esclavage (1619-1815) basé sur le système de plantation, qui a été présenté comme matrice originale de la division raciale dès la période coloniale jusqu’à la guerre civile ; 2) un système légal de discrimination et de ségrégation raciale connu comme le système Jim Crow (1865-1965), lequel a remplacé l’esclavage au Sud ; 3) le ghetto (1915-1968), une manière de contenir les descendants des esclaves dans les métropoles industrielles du Nord, après qu’ils étaient venus du Sud dans les grands flux migratoires des années 1914/30-60 ; 4) la prison-hyperghetto (à partir de 1968), un nouveau complexe institutionnel composé de vestiges du ghetto noir et du système carcéral, où les deux sont liés par une étroite relation de symbiose structurelle et de substitution fonctionnelle. Sur ce sujet, voir Wacquant, L. (2001). “Symbiose fatale. Quand ghetto et prison se ressemblent et s’assemblent”. Actes de la Recherché en Sciences Sociales, vol. 139, n. 1. http://www.persee.fr/doc/arss_0335-5322_2001_num_139_1_3353, p. 31-52.
[9] Cette perspective a été reprise dans les années 1950 et 1960 par les théoriciens de la sous-culture délinquante : majoritairement concentrés sur les jeunes blancs de la classe ouvrière, ils n’ont pas fait de référence à la question raciale.
[10] Iolanda Évora emploie le terme « modèle de gouvernabilité » lorsqu’elle fait référence à l’étude sur la migration capverdienne menée par des chercheurs du pays.
[11] À propos de cette méthode de travail scientifique, voir Lorenzo Bordonaro et Filipa Alvim, “Tráfico de mulheres em Portugal: a construção de um problema social” In: Pedro Gabriel Silva; Octávio Machado; José Portela (Coords.), Etnografia e intervenção social por uma praxis reflexiva, Lisboa, Edições Colibri, 2011, p. 61-83.

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