De pandillas a organizaciones callejeras: grupos de jóvenes armados y la construcción de una cultura de resistencia

Consideraciones iniciales

La transformación del archipiélago en un hub del tráfico internacional de cocaína (Saviano, 2014) a través de la denominada autopista 10 (Pérez, 2014), así como el aumento de las deportaciones de jóvenes caboverdianos asociados a pandillas callejeras en los Estados Unidos y el surgimiento de una nueva figura social, los thugs¹Nombre como las pandillas callejeras de Praia son denominadas., coincidieron con el aparecimiento de un nuevo tipo de conflicto urbano en el país, con mayor intensidad en su capital, Praia, a partir de la primera mitad de los años 2000. Los thugs, identificados como jóvenes “periféricos” seducidos, en una primera fase, por el estilo de vida de las pandillas callejeras norteamericanas y, en una segunda fase, por las expresiones de violencia de las facciones de droga brasileñas, fueron inmediatamente entendidos por la población en general y técnicos sociales como demonios populares y los jóvenes deportados de los Estados Unidos como sus principales mentores.

Mis primeras incursiones de terreno en el mundo de la criminalidad en Praia entre los años 2008 y 2012, en el ámbito de una investigación independiente de naturaleza etnográfica, plantearon una serie de cuestiones teóricas y metodológicas sobre las motivaciones, enlaces, funcionamiento e ideologías de esas agrupaciones juveniles. En concreto, me permitió constatar que la cuestión de las desigualdades sociales (sobre todo en su dimensión simbólica) que se manifiesta en la segregación de las oportunidades juveniles podría estar en la base de la reacción colectiva violenta de esos jóvenes (Lima, 2010, 2012a, 2012b), inquietudes presentes en trabajos recientes sobre criminalidad colectiva urbana (Zoettl, 2015, 2014; Cardoso, 2012; Bordonaro, 2012a, 2012b, 2010; Roque & Cardoso, 2012, 2010, 2018), cultura hip-hop (Lima, 2012c) y juventud “periférica” (Martins, 2013), realizadas en las ciudades Praia y  Mindelo.

Conforme fui consiguiendo mayor libertad de circulación en el terreno de los grupos de jóvenes armados de Praia y de acceso a grupos y actores con mayor relevancia en el submundo del crimen de la ciudad, fui constatando que las explicaciones sociológicas con base en la delincuencia²La existencia de patologías al nivel de la personalidad, una orientación por determinados tipos de valores e ideas alternativas u opuestas a la constelación moral dominante, un déficit anómico ocurrido en los procesos de socialización por relaciones a los valores y normas dominantes. , influenciadas por las perspectivas sociológicas y criminológicas de la Escuela de Chicago, estaban lejos de proporcionarme una comprensión profundizada del fenómeno. Al haber sido epistemológicamente entrenado en la cultura científica europea, investigar grupos de jóvenes armados en el contexto africano me obligó a un intenso trabajo de autoanálisis (Bourdieu, 2005), ya que las herramientas analíticas inicialmente utilizadas no se ajustaban a los discursos y a las experiencias de los sujetos con los que dialogaba. Esto llevó a cuestionarme sobre el tipo de abordaje adecuado para dar cuenta del fenómeno de la criminalidad en Cabo Verde, lo que me llevó a la vasta literatura de la criminología alternativa que se inclina sobre el fenómeno de las pandillas callejeras (Hagedorn, 2008, 2007a, 2007b, 2006, 2005, 1994; Venkatesh, 2008, 2003, 2000, 1997; Brotherton, 2008, 2007; Barrios, 2007; Brotherton & Barrios, 2004), lo que me permitió abrir nuevos caminos analíticos de investigación, en la medida en que los argumentos presentados en los estudios de estos autores coincidían con muchas evidencias empíricas observadas en Praia.

Ela (2013 [1994]) considera que se espera del investigador africano que busque otros horizontes epistemológicos de forma a evitar una crisis de mirada y de construir un abordaje apropiado a la situación actual de las sociedades africanas, si no quiere continuar reproduciendo el discurso que considera al continente africano como una especie de museo de antigüedades europeas. El autor (Ela, 2014 [1989]) defiende que rechazar la reproducción de los discursos institucionales, que normalmente cargan marcas coloniales, constituye una buena estrategia de fuga a esta situación, una vez que libera al investigador de los bloqueos epistemológicos reflejados en las lógicas de consultorías financiadas por las Agencias de Ayuda al Desarrollo, que transforman el continente africano en un inmenso laboratorio de experimentación europea (Ela, 2015b [2007]) y conejillo de indias de la investigación de los países industrializados ((Ela, 2016 [2007]). Este ejercicio epistemológico remite a la utilización de una epistemología anarquista que aclare los artificios de la historia de las ciencias y cuestione el dogmatismo oculto con miras a la renovación del debate sobre la razón, de modo que se abra el camino para la emergencia de un abordaje plural de la ciencia (Ela, 2015a [2007]).

Con este artículo, basado en una investigación etnográfica de los grupos de jóvenes armados en Praia, busco reflexionar sobre la necesidad de recuperación del legado de W.E.B Du Bois en el estudio de las pandillas callejeras, que, en el caso caboverdiano, nos obliga a la movilización de los conceptos de identidad racial, de género y de resistencia como alternativa teórica para comprender mejor la apropiación de la palabra thug por los jóvenes en situación de marginalidad. Por otro lado, a través de la discusión sobre la adaptación de la teoría de los movimientos sociales en el estudio de las pandillas, buscamos escapar de las interpretaciones sociológicas conservadoras y moralistas que, normalmente, son reproducidas en los estudios sobre la delincuencia juvenil en Cabo Verde, de modo que percibamos en qué medida la estética politizada del gangsta rap³Es un subgénero del rap que tiene como característica la descripción del día a día violento de los jóvenes negros en los guetos de las grandes ciudades norteamericanas. difundido por Tupac proporcionó a esos jóvenes un sentido y una consciencia histórica que sirvió como elemento de reconstrucción de su identidad social y política.

De Pandillas a Organizaciones Callejeras

Las pandillas son hoy simultáneamente institucionalizadas e intersticiales, en la medida en que en varias situaciones y en contextos diferenciados se asemejan a grupos de crimen organizado, así como pueden asemejarse a un partido político, una religión, una célula terrorista o una organización revolucionaria (Hagedorn, 2007b). Por lo tanto, de forma que se pueda tener un modelo conceptual que contemple todas las características alrededor del globo donde los grupos de jóvenes armados estén presentes, Hagedorn propone la siguiente definición:

Las pandillas son organizaciones sociales excluidas. Generalmente se inician como grupos de pares adolescentes no supervisados, pero muchos otros se institucionalizan en los barrios, favelas, guetos y prisiones. Muchas de estas pandillas institucionalizadas se transforman en empresas comerciales dentro de la economía informal y algunas establecen conexiones con carteles internacionales. La mayoría de las pandillas comparte identidades racializadas o étnicas y culturas de oposición diseminadas por los medios. Las pandillas poseen vínculos variables con las instituciones convencionales y, en determinadas condiciones, asumen papeles sociales, económicos, políticos, culturales, religiosos o militares (Hagedorn, 2007b: 309, traducción própria).

El autor observa que desde 1960, en las grandes ciudades de Estados Unidos, los grupos de jóvenes armados se autodefinen como organizaciones y no como pandillas. Garantiza que actualmente esta realidad es visible también en las ciudades más pequeñas. Estos grupos tienden a regirse por una constitución que les concede una estructura formal y les atribuyen una agenda económica, social y política (Hagedorn, 2015). Situaciones semejantes son notadas en pandillas en América Latina (Hagedorn, 2008), en América Central (Griffin & Persad, 2013; Leslie, 2010; Townsend, 2009; Rodgers & Jensen, 2008; Schroeder, 1996) y en África (Hagedorn, 2008; Jensen, 2008; Rodgers & Jensen, 2008), lo que puede ser explicado por las relaciones analizadas entre pandillas, movimientos sociales y partidos políticos a lo largo de la historia (Dickie, 2016a, 2016b; Cacho, 2015; Hagedorn, 2008, 2007b). Aun así, la literatura especializada continúa ignorándolos como entidades políticas, centrando el análisis de su relación con la política apenas en contextos de competición electoral, no obstante las actividades de militancia política llevadas a cabo de forma consciente, en los años 1960, junto a grupos revolucionarios y organizaciones de los derechos civiles (Hagedorn, 2008; Brotherton & Barrios, 2004) o en las protestas políticas y procesos de paz a partir de 1990 (Hayden, 2006; Martínez, 2003).

Para Jankowski (1991), esta ausencia es explicada, por un lado, por el desaparecimiento o pérdida de influencia de las antiguas máquinas políticas de las ciudades, resultado de la política de la guerra al crimen y, por otro, por el hecho de que los estudios de las pandillas tienden a centralizar el enfoque en los adolescentes pertenecientes a la clase trabajadora, sin ninguna relación con la política. En el entendimiento de Venkatesh (1997), exceptuando algunos casos, las investigaciones sobre pandillas tendenciosamente no examinan la participación de las pandillas callejeras con el barrio donde están insertas fuera del ámbito de la producción de violencia. Apunta que estas participaciones incluyen las formas como interaccionan con otros grupos e instituciones sociales (incluyendo la participación en foros públicos comunitarios), la manera como los residentes lidian con algunos fenómenos asociados a ellos y sus patrones de cambio y continuidad a lo largo del tiempo. La crítica del autor se sostiene con la no incorporación de la dimensión social y contextual de las acciones de las pandillas callejeras en los cuadros teóricos tradicionales de la criminología.

Al incorporar en el análisis del fenómeno las teorías de comportamiento organizacional, Jankowski (1991) muestra la complejidad organizacional de las pandillas, esto porque da cuenta de las relaciones internas establecidas por sus miembros y el impacto de su estructura organizacional tanto en los barrios donde están integrados como en la propia estructura de la ciudad. El trabajo de este autor tuvo el honor de abrir un nuevo campo de posibilidades en la comprensión de la dinámica y cultura de las pandillas, desviando el foco del estudio del campo meramente criminológico, que tiende a mirarlos preferencialmente a partir de las fuentes oficiales sobre la criminalidad o a definirlos a partir de categorías jurídicas del crimen (Katz & Jackson-Jacobs, 2004).

En el estudio de los Almight Latin King and Queen Nation – ALKQN, una súper pandilla originaria de Chicago formada predominantemente por miembros de origen latino, Brotherton & Barrios (2004), se aproximan del abordaje de Jankowski (1991) al verificar que las nuevas condiciones estructurales provocadas por la desindustrialización, globalización y gentrificación estarían en la base de la emergencia de un nuevo tipo de pandilla situado entre la tradicional pandilla callejera y los movimientos sociales. Para Martínez (2003), la vasta literatura de las ciencias sociales sobre las pandillas callejeras, al enfocarse casi que exclusivamente en su aspecto criminológico, toma la relación de las pandillas con la delincuencia como tesis central (Brotherton & Barrios, 2004), lo que contribuye para que el análisis del fenómeno sea encuadrado ya sea en las dimensiones norma y valor (Kontos & Brotherton, 2008) como en las dimensiones ley y orden (Hagedorn, 2008). Esta centralidad, según Brotherton y Barrios (2004), hace que se ignoren las posibilidades y capacidades políticas de las pandillas de transformar su ambiente y a cambiarse a sí mismos, invisibilizando aspectos como: 1) la espiritualidad en la cultura de pandillas; 2) las redefiniciones de las subculturas resistentes a lo largo del tiempo; 3) el papel de la educación capitalista en la reproducción de sus identidades; 4) sus luchas por la autonomía espacial y social. Entonces, de modo a superar esta falla analítica, proponen un modelo de análisis de las pandillas que tomen en consideración la teoría de los movimientos sociales.

A través de la combinación de los conceptos utilizados en las investigaciones sobre pandillas y en la literatura de los movimientos sociales, construyeron un modelo conceptual de organización callejera, tomando en consideración los siguientes principios: 1) tradiciones subculturales que se refieren a la historia del grupo que combina aspectos radicales de subcultura política y callejera; 2) nivel de organización que se refiere a la complejidad de sus operaciones y sus proyectos políticos; 3) asociación que se refiere al hecho de que los miembros del grupo pertenecen, en su mayoría, a la clase trabajadora; 4) identidad que se refiere al sistema de creencias ideológicas del grupo, proceso por el cual el grupo se define como actor de un movimiento, escapando así a la etiqueta peyorativa impuesto por la sociedad; 5) objetivos y acciones que se refieren, por un lado, a la agenda social y política del grupo y las medidas prácticas de su realización y, por otro, a todas sus acciones, independientemente de que cumplan o no los objetivos⁴En este aspecto, los autores consideran que para que el grupo sea definido como una organización social con propiedades de movimientos sociales, sus acciones políticas y de oposición deben superar de forma significativa sus acciones desviantes y criminales. propuestos; 6) adversarios identificados que se refieren a los enemigos comunes que le otorgan al grupo un enfoque político. A partir de estos principios, avanzaron en dirección a una definición alternativa de pandillas utilizando la expresión organización callejera:

Un grupo formado por jóvenes y adultos pertenecientes a clases sociales marginalizadas, que proporciona a sus miembros la construcción de una identidad de resistencia, una oportunidad de empoderamiento individual y social, una voz de contestación a la cultura dominante, un refugio de las tensiones y presiones del cotidiano del barrio o gueto, así como un enclave espiritual donde los rituales sagrados pueden ser generados y ejercidos (Brotherton & Barrios, 2004: 23, traducción propia).

Esta definición vino a permitir que algunos tipos de pandillas sean tomadas juntamente con sus miembros como posibles agentes de cambio, en la medida en que pasan a ser percibidos como grupos sociales que se van adaptando en un universo marcado por relaciones de poder desiguales, que aunque dotados de un repositorio activo de conocimiento de resistencia sociocultural, funcionan, a la vez, y de forma contradictoria, como agentes reproductores del sistema de valor cultural dominante. Es decir, esta propuesta conceptual los estableció como un emprendimiento colectivo capaz de establecer una nueva orden de vida, creando posibilidades para que sus miembros los transformen en movimientos sociales teniendo la calle como base, en caso de que deseen escapar de su condición de oprimidos (Brotherton, 2007).

La noción de espiritualidad de liberación es presentada por Barrios (2007) como una de las estrategias utilizadas por este tipo de organización en la preservación de la identidad de grupo, igualmente una forma de empoderamiento que le permite al grupo continuar la lucha de liberación contra la dominación social y racial de la que creen ser víctimas. Ilustrando el caso de los ALKQN, el autor señala como fuente de esta espiritualidad aquello que nombra nuestra realidad. Con esta expresión quieren destacar que la realidad humana se manifiesta en un tiempo y espacio específico y nunca en un vacío y, por lo tanto, según el autor, al hablar de su realidad, están destacando la realidad social, política y económica a la que están sometidos, el significado de ser latinos y latinas en una sociedad racista, lo que posibilita la construcción de una identidad política.

La Cuestión de la “Raza” y la Construcción de una Política de Resistencia

La cuestión de la “raza” y el racismo surgen en el contexto de estos grupos como un importante elemento de movilización. Hagedorn (2008) afirma que muchos criminólogos argumentan que la variable racismo es insuficiente para explicar la razón de por qué algunos jóvenes se juntan a pandillas. Como argumento, estos investigadores defienden que el racismo ha disminuido en los últimos años, al contrario del problema de las pandillas, que han aumentado. Hagedorn reconoce la buena intención de estos investigadores en desconsiderar que la violencia, pandillas y crimen son característicos de un grupo social específico. Sin embargo, entiende que esta perspectiva lleva a presuponer que la cuestión racial no es una variable importante en el análisis de las pandillas, una vez que estos investigadores alegan que de conseguir controlar la participación de la población negra en el mercado de trabajo, mejorar su estructura familiar y su nivel de educación, la cuestión racial desaparece.

Cabe destacar que el proceso de desracialización de las pandillas comenzó con los trabajos de los primeros teóricos de la Escuela de Chicago, que Hagedorn (2007b) contextualiza con la lucha contra el racismo realizado en las primeras décadas del siglo XX, que los obligó a escapar de la cuestión étnica y racial en el análisis de la delincuencia juvenil, como forma de evitar que se reprodujeran interpretaciones estereotipadas de la población negra, por un lado, y, humanizar a los inmigrantes contra las hostilidades de la población nativa blanca, por otro. Sin embargo, la notoria influencia de Booker T. Washington sobre Robert Park, en el Instituto Tuskegee⁵ Una destacada Universidad direccionada hacia la población negra durante los años de la segregación racial en los Estados Unidos. Esta institución privada tuvo como primer líder Booker T. Washington, que tuteló entre 1905 e 1914 Robert Park, contratado como Director de las Relaciones Públicas de la Institución, antes de destacarse como un prominente sociólogo en la Universidad de Chicago. , surge en el trabajo de varios autores (Morris, 2015; Rabaka, 2010; Gabbidon, 2007; Hagedorn, 2006; Katz & Sugrue, 2001) como la razón de fondo que explica este proceso⁶Park participó de cerca la confrontación teórica, política e ideológica entre Booker T. Washington y W.E.B. Du Bois y, según Morris (2015), estableció una importante alianza con Washington en el intuito de neutralizar académicamente el trabajo científico de Du Bois.. Adoptando la visión de Washington, Park consideraba que tarde o temprano, la población negra terminaría integrándose de forma gradual en la sociedad blanca norteamericana, de la misma forma como los inmigrantes de nacionalidad europea (Morris, 2015; Hagedorn, 2006).

Esta creencia, según Morris, fue reforzada por el carácter del darwinismo social presente en la perspectiva sociológica de Park, que lo llevaba a mirar la evolución como un producto de interacción social. Es decir, así como Washington, tomaba a los negros como una población primitiva comparada con la civilización heredada de Europa por los blancos norteamericanos. Por lo tanto, la integración social de los negros en la sociedad norteamericana dependería de su capacidad de asimilación de la cultura civilizatoria blanca, una vez que percibían “el problema social no como un problema administrativo o político, sino fundamentalmente de naturaleza humana y cultural” (Morris, 2015: 103).

Para Hagedorn (2008), la desracialización de las pandillas fue uno de los errores más flagrantes de la criminología occidental. El hecho de la Escuela de Chicago haber minimizado la variable “raza”, sustituido por las variables clase y espacio, contribuyó para que la teoría de pandillas desarrollada por esta Escuela evidenciara debilidades que podrían haber sido evitadas si Park y sus colegas no hubiesen ignorado el trabajo de W.E.B. Du Bois⁷En los últimos años ha surgido un conjunto de publicaciones a contestar el pionerismo de la sociología norteamericana, del estudio de la ciudad y de las pandillas de la Escuela de Chicago, acusándolos de haber segregado epistemológicamente los trabajos de W.E.B. Du Bois, desarrollado dos décadas antes. Sobre estas acusaciones ver Morris, A.D. (2015). The scholar denied: W.E.B. Du Bois and the birth of modern sociology; Rabaka, R. (2010). Against epistemic apartheid: W.E.B. Du Bois and the disciplinary decadence of sociology; Shaun L. Gabbidon, S.L. (2007). W.E.B. Du Bois on crime and justice: laying the foundations of sociological criminology; Katz, M.B.; Sugrue, T.J. (2001). “The context of the philadelphia negro: the city, the settlement house movement, and the rise of the social sciences”., la única voz en la sociología de la época que hacía el enlace entre la variable “raza” y el fenómeno de las pandillas (Hagedorn, 2006).

El estudio de Du Bois (1967 [1899]) examinó, en un primer plano, la situación sociohistórica y económica de los grupos étnicos europeos inmigrantes en los Estados Unidos, tales como judíos e italianos, con la intención de mostrar que la condición distintiva entre éstos y la situación de los negros era el estatuto afroamericano cargado por éstos últimos, que creaba un conjunto de malestares en el proceso de interacción social, en un ambiente marcado por el racismo. Con el concepto desorganización social, desarrollado dos décadas antes de la reconceptualización del mismo por la Escuela de Chicago, quería enfatizar la forma como el desorden social influenciaba el crimen, tomando este como consecuencia de las migraciones de los negros de las antiguas plantaciones del Sur para las grandes ciudades del Norte, donde probaron nuevas situaciones de marginalidad y segregación racial⁸ Wacquant señala cuatro “dispositivos especiales” que en los últimos cuatro siglos han producido el orden etnoracial en los Estados Unidos, constituyendo una línea de color a través del confinamiento y control de la población negra: 1) la esclavitud (1619-1865) basado en el sistema de plantación, presentado como la matriz original de división racial del período colonial a la guerra civil; 2) un sistema legal de discriminación y segregación racial conocido como sistema Jim Crow (1865-1965) que sustituye la esclavitud en el Sur; 3) el gueto (1915-1968), una forma de contener a los descendientes de los esclavos en las metrópolis industriales del Norte provenientes del Sur en las grandes migraciones afroamericanas de los años 1914/30-1960; 4) la prisión-hípergueto (a partir de 1968), un nuevo complejo institucional compuesto por vestigios de gueto negro y el sistema carcelario, en que ambos pasan a estar vinculados por una estrecha relación de simbiosis estructural y sustitución funcional. Sobre este asunto ver Wacquant, L. (2001). “Symbiose fatale. Quand ghetto et prison se ressemblent et s’assemblent”. Actes de la Recherché en Sciences Sociales, vol. 139, n. 1. http://www.persee.fr/doc/arss_0335-5322_2001_num_139_1_3353, p. 31-52. . Por lo tanto, entendía el crimen no como una patología social, sino como una manifestación de frustración y revuelta⁹Esta perspectiva fue retomada durante 1950 y 1960 por los teóricos de la subcultura delincuente, enfocada en su mayoría en los jóvenes blancos de clase trabajadora y, por lo tanto, sin cualquier referencia a la cuestión racial. de una parte de la población negra que vio sus sueños pos emancipación defraudados (Morris, 2015; Rabaka, 2010; Gabbidon, 2007; Katz & Sugrue, 2001).

Al recuperar el legado de la sociología de Du Bois, Hagedorn (2006) pone en el centro de la discusión del fenómeno de las pandillas la cuestión racial, ya que argumenta que actualmente estos grupos no deben ser percibidos sin un análisis histórico de opresión y resistencia racial, étnica y religiosa (Hagedorn, 2008). La revisión de la historia sugerida por el autor posibilitó el agrupamiento de tres ideas conceptuales que, según el mismo, no han sido tomadas en consideración en la construcción teórica del modelo explicativo de las pandillas, que cuando se asocian, proporcionan una mejor explicación de cómo las personas en situación de opresión son capaces de organizarse en grupo, de modo a dar sentido a su existencia en un mundo globalizado marcado por incertidumbres y desigualdades. Son ellas: 1) desmoralización; 2) identidad de resistencia; 3) permanencia del racismo.

Hagedorn argumenta que la idea de la desmoralización no es nueva en la sociología, ya que surge en los trabajos clásicos de la asignatura, relacionado con la preocupación de la pérdida de los valores tradicionales con el advenimiento de la era industrial y, consecuentemente, la urbanización. La recuperación actual de la noción pretende tan solo describir el proceso de desmoralización de la población negra en los años pos 1960, época marcada por el renacimiento de un optimismo ideológico en relación a la mejoría de la calidad de vida de las poblaciones oprimidas del mundo, en que figuras heroicas exigían que el capitalismo alcanzara sus promesas y renunciara al poder. Tanto Fanon (2015 [1961]) como los Black Phanters Party (Hagedorn, 2007b), vieron en el lumpemproletariado (incluyendo pandillas callejeras) una potencial fuerza de la revolución y un medio de lucha eficaz para que se alcanzaran los objetivos de los movimientos de liberación en África y de los derechos civiles en los Estados Unidos.

Hagedorn (2008) destaca que, a pesar del discurso triunfante de los movimientos sociales de la década de 1960, en la práctica, no consiguieron alcanzar aquello que verdaderamente las poblaciones desfavorecidas esperaban. En el contexto africano, los movimientos sociales al alcanzar el poder, según Fanon (2015 [1961]) y Mbembe (2014a, 2014b, 2013), trajeron las esperanzas de la revolución, una vez que sustituyeron el poder colonial por un poder nacional oligárquico. En los Estados Unidos, estos movimientos fueron de tal manera reprimidos que el vacío de liderazgo dejado por el asesinato y encarcelamiento en masa de sus principales líderes incitó un sentimiento de cinismo generalizado en la población negra en relación a la idea de la democracia y libertad. Sin embargo, algunos intelectuales negros (West, 1994 cit, in Hagedorn, 2008) consideran que este nihilismo negro tiene un origen secular, debiéndose a la cicatriz psicológica provocada por la historia de la esclavitud y siglos de racismo institucional.

De acuerdo con Hagedorn (2007b), para una gran parte de la población negra de los Estados Unidos, así como para muchos latinos y habitantes del Sur del planeta, la desmoralización significó que las nociones de supervivencia e identidad fueron desvinculadas de los objetivos políticos del Estado y de las nociones abstractas de la democracia o de la esperanza en el socialismo. “En la era global, esos intensos sentimientos de desmoralización se convirtieron en la ocasión para que los jóvenes socialmente excluidos resistan a los mitos de la modernidad y creen nuevas formas de identidad entre sí y sus pandillas” (Hagedorn, 2008: 59, traducción nuestra). La identidad de resistencia, antes anclada en los proyectos políticos de estos movimientos sociales, resurge como una identidad nihilista, caracterizada por una cultura de urgencias (Castells, 2003, traducción nuestra).

Se trata de una cultura en que la perspectiva del fin de la propia existencia es una constante, aunque no sea una cultura de negación, sino de celebración de la vida. Así, todo tiene que ser experimentado, sentido, vivido, conquistado, antes que sea demasiado tarde, pues no existe un mañana (Castells, 2003: 78, traducción nuestra). Esta identidad es forjada por actores que, situándose en posiciones subalternas, desvaloradas y/o estigmatizadas por la lógica de dominación, moldean identidades contrahegemónicas y edifican trincheras de defensa y de resistencia en relación a las instituciones dominantes. Encerrados en sus barrios, construyen identidades territoriales que les conceden un significado espacial y la pandilla surge como una organización social racializada.

Gilroy (2002) resalta que a lo largo de la historia la identidad fue innumerables veces invocada y manipulada. En la era poscolonial, en Europa como en los Estados Unidos, en respuesta a la diversidad introducida por el multiculturalismo, algunos actores sociales renovaron la búsqueda de la certidumbre étnica (Woodward, 2002), permitiendo la reafirmación vigorosa de una supuesta identidad de origen. Así, para Hagedorn (2007b), un abordaje epistemológico poscolonial en el estudio de las pandillas se vuelve útil, en la medida en que estos grupos han reivindicado una identidad de víctima (Gilroy, 2002), que proporcionan a sus miembros una identidad negra o latina, consolidada a partir de la perspectiva traumática de la historia de la esclavitud y de la explotación. Este proceso lleva a la construcción de una identidad difusa, considerada por Castells como una identidad de cierre dentro de lo que es conocido contra la imprevisibilidad de lo desconocido y de lo incontrolable. Entonces, en este nuevo contexto global, se podrá considerar que la identidad de las pandillas se basa igualmente en una cultura de hiperindividualismo comunal.

Individualismo porque, en la cultura de recompensa inmediata solo el individuo puede ser el estándar de medida. Comunalismo porque, para que ese hiperindividualismo se vuelva una identidad – es decir, para que sea socializado como un valor y no apenas como una forma de consumirse a sí mismo absolutamente sin sentido – necesita un ambiente de valorización y apoyo mutuo: una comuna (Castells, 2003: 78, traducción nuestra). Para entender cómo la desmoralización y la identidad de resistencia se aplican en el estudio de las pandillas, de acuerdo con Hagedorn (2007b), es necesario que se explore la cuestión de la permanencia del racismo en los Estados Unidos en particular y en el mundo occidental en general. El autor considera que las condiciones de desespero que son sometidas en barrios, guetos o favelas en todo el mundo han producido grupos de jóvenes culturalmente alienados y armados que tienen en común el sentimiento de revuelta contra aquellos que creen ser los responsables por su situación. Estos grupos son esencialmente identitarios y Hagedorn nombra la identidad racial como un elemento crucial para entender las motivaciones de las pandillas en todos los contextos étnicos existentes.

Política de identidad y cultura de resistencia. Una breve mirada (in)conclusiva sobre el caso praiano

Además de los estudios inicialmente señalados, varios otros han sido realizados con la intención de proporcionar explicaciones que sirvan de base para la construcción de políticas criminales y de seguridad en Cabo Verde, de forma de erradicar la violencia de los thugs. De estos estudios destaco dos (Sousa, 2013; Fernandes & Delgado, 2008), que se encuadran en la lógica de los estudios de consultoría. Aunque mi intención no sea disertar exhaustivamente sobre las varias incongruencias epistemetodológicas y, especialmente, empíricas, de ambos, ejercicio que será hecho en otro espacio, el hecho de que se basen en un tipo de sociología coercitiva y portátil (Bourdieu et. al., 2002 [1968]) de carácter eurocéntrico y patriarcal, sin sujeto, pero no hicieron sino dejar el fenómeno de la criminalidad sin una explicación adecuada. Esta situación se debe, sobre todo, porque al contrario de construir formulaciones teóricas basadas en investigaciones empíricas sólidas, localmente situadas, estos estudios se basaron en la importación de conceptos que en nada se ajustan al contexto social estudiado.

El trabajo de Fernandes y Delgado (2008), el primer estudio publicado sobre la delincuencia juvenil en Cabo Verde, cuyo objetivo era intentar proporcionar una fiel lectura de la realidad que pudiese servir de orientación para las políticas criminales, se basó en un modelo sociológico funcional-positivista que percibe la desestructuración familiar como la principal causa del fenómeno. El régimen de unión estable es presentado en el estudio como una extensión de esta desestructuración, idea que va al desencuentro de los datos poblacionales presentados por el INE (2010) y de su posterior lectura en la perspectiva de género (2014), como también del estudio de carácter histórico sobre la influencia de la Iglesia Católica en la reproducción de la dominación masculina en Cabo Verde (Semedo, 2009). Lejos de subsidiar correctamente la confección de políticas, esta visión reductora sobre la criminalidad y la familia acaban por desresponsabilizar al Estado y a su incapacidad y/o voluntad de proveer los servicios de cuidados a la población más vulnerable.

Ignoran el hecho de la obligatoriedad de las familias, sobre todo mujeres, de participar en el juego capitalista para el sustento de sus miembros dependientes, acaban dejándolas, principalmente a niños/as y adolescentes, a los cuidados de la calle (Anjos et. al., 2016), favoreciendo oportunidades de participación directa o indirecta con los grupos armados del barrio. Consideran, igualmente, la existencia de una supuesta subcultura de violencia de los jóvenes, considerada una consecuencia de esta desestructuración y, por lo tanto, un desencadenador de las olas de criminalidad juvenil. Bordonaro (2012b), en un trabajo etnográfico sobre los jóvenes en el barrio de Brasil de la Achada Santo António involucrados en las actividades de los grupos armados, habla de continuidades culturales de la violencia como hiperexpresión de las identidades masculinas hegemónicas en Cabo Verde, rechazando, por lo menos en ese espacio, la idea de la existencia de una subcultura de violencia. En esta misma línea, Stefani (2014), a partir de un trabajo etnográfico en los barrios de Achada Grande Frente y Lém Ferreira, en el seno de ex-miembros de grupos armados y de jóvenes activistas, llega a esa misma conclusión.

Los thugs son presentados por estos autores como “la hiperexpresión de una identidad masculina que se asienta en la noción de respeto, y que impone la conquista y la manutención del mismo en el espacio público a través del enfrentamiento con otros hombres” (Bordonaro, 2012b: 122-123, traducción nuestra). Es, por lo tanto, este terreno de cultura que permite el surgimiento y el florecer, en situaciones específicas, de los thugs y, por consiguiente, la movilización de la teoría de subcultura para su explicación no tiene ningún fundamento, incluso porque esta cultura no es una característica exclusiva de las clases “populares” o de una determinada franja etaria. Por otro lado, el trabajo de Sousa peca por involucrarse en un análisis crítico sospechoso y superficial, al haber ignorado publicaciones (Lima, 2012a, 2012b; Bordonaro, 2012a, 2012b, 2010; Roque & Cardoso, 2012, 2010) de los autores que intenta criticar (Lima, 2010; Roque & Cardoso, 2008), que si las hubiese utilizado podría haber puesto en causa a sus conclusiones. Al asumir en algunos momentos la visión de Fernandes e Delgado (2008) como forma de legitimar sus argumentos, da señal de aceptar como factual la visión ultraconservadora de esos autores. Basándose en dos trabajos encomendados por los Ministerios de la Juventud y de la Administración Interna, respectivamente, y utilizando un tipo de práctica académica denominada por Bourdieu et. al. (2002 [1968]) de parasitismo semiplagiador de los trabajos de los otros, su análisis sobre los jóvenes y el crimen termina por insertarse en un tipo de sociología que, a veces, tiende a enfatizar las representaciones del sentido común que predominan sobre la noción de juventud.

Así como el trabajo de Fernandes y Delgado (2008), su trabajo se inscribe mucho más en una extensión de un modelo de gubernamentalidad¹⁰Iolanda Évora usa el término modelo de gubernamentalidad al referirse al estudio de la migración caboverdiana realizada por investigadores nacionales. de la criminalidad juvenil, “que en la de circulación de ideas, conceptos o trabajos del mundo académico” (Évora, 2015: 119, traducción nuestra). O sea, al no basarse en un trabajo de campo en el sentido de la palabra, sus trabajos acaban funcionando como cajas de resonancia de los discursos gubernamentales, cuando no contribuye para la construcción de un saber “amputado”, donde actores institucionales proporcionan informaciones (cualitativas y cuantitativas) al investigador que, con estas bases, producen informes y artículos científicos que son nuevamente citados por los mismos actores institucionales y políticos como evidencias empíricas y utilizadas como fuentes de conocimiento¹¹ Sobre esa forma de hacer trabajo científico ver Lorenzo Bordonaro y Filipa Alvim, “Tráfico de mulheres em Portugal: a construção de um problema social” In: Pedro Gabriel Silva; Octávio Machado; José Portela (Coords.), Etnografia e intervenção social por uma praxis reflexiva, Lisboa, Edições Colibri, 2011, p. 61-83. e intervención.

Cuando, además de desconocer el campo empírico sobre el que se pretende disertar, mucho menos la literatura especializada sobre la dinámica y cultura de las pandillas callejeras, ya que el trabajo científico se encuentra articulado entre la teoría y la práctica, naturalmente se deja escapar la variable identidad, elemento importante en la comprensión del fenómeno, visto que las pandillas resultan de procesos identitarios sociales (Goldman, Giles & Hogg, 2014). Como señala Woodward (2002), la identidad es por sí sola un concepto relacional, una vez que ella se distingue por la diferencia, siendo su construcción simultáneamente simbólica y social.  Bordonaro (2010) llama la atención sobre ese cuestionamiento en el caso caboverdiano cuando afirma que en la problematización del fenómeno se debería tener en cuenta que la violencia y el crimen surgen también como una forma de los jóvenes en un contexto marcado por estructuras de segregación de oportunidades de aumentar su poder junto a grupos de referencia que posibilite el refuerzo de su posición social en una estructura social desigual y, con eso, proclamar su identidad de forma agresiva a través de elementos semánticos y estilísticos, buscando dejar en segundo plano los elementos económicos, todavía presentes.

También, cuando se desconoce empíricamente la realidad de una parte de la juventud caboverdiana, por el hecho de tomarla como un grupo homogéneo, o cuando se ignora el proceso histórico en el análisis de los fenómenos sociales, simplemente se tiende a considerar la palabra thug¹²Ser thug no significa ser propiamente un delincuente, sino un estilo de vida percibida por la mayoría de la población como desalineada, confrontativa y exótica. Fueron observados varios grupos que pueden ser designados de delincuentes, pero que no se autoidentifican ni son identificados con la estética thug, como varios otros grupos de jóvenes que no tienen ningún tipo de comportamiento delincuente, pero que se autoidentifican con esta estética. Sobre ese assunto ver Redy Wilson Lima, “Thugs: violencia urbana tribalizada” In: Martin Lienhard (Coord.), Violencia urbana, los jóvenes y la droga: América Latina/África. Colecciones nexos y diferencias. Estudios de la cultura de América, n. 43. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2015, p. 143-155. como una invención científica y un falso cuestionamiento sociológico (Sousa, 2013). Por un lado, el fenómeno thug interpela a una reflexión más profunda sobre la formación de la nación caboverdiana – simultáneamente una sociedad de plantación y una sociedad de mayorazgo y de capilla – e igualmente representa de forma simultánea una indicación del dominio global de la iconografía americana y una manifestación más profunda con origen en el tráfico negrero. La literatura histórica sobre la resistencia social de los pueblos no-blancos durante el período de la expansión y colonización europea señala semejanzas entre los Tuggees y los badios (Cabral, 2015; Shabaka, 2013; Varela, 2010; Wagner, 2007; Marques, 2006; Silva, 2001, 1996; Carreira, 2000 [1971]; Vieira, 1993, 1986), lo que un estudio que cuide de los procesos históricos en el contexto caboverdiano y sus consecuencias en el mundo actual podrá confirmar.

Por otro lado, con la emergencia del gangsta rap, el papel thug pasa a ser encarado como una manifestación de la “insubordinación agresiva” y en el universo del hip-hop pasa a ser representado como una especie de masculinidad negra (Jeffries, 2011; Jackson II, 2006). De acuerdo con Prestholdt (2009), esta representación de la hipermasculinidad negra y glamour que Tupac exhala en sus narrativas han llevado a muchos jóvenes que están fuera de los Estados Unidos a acogerlo como modelo de masculinidad. Los trabajos de Bordonaro (2010) y Stefani (2014) demuestran de forma inequívoca que en el contexto praiano, este modelo encontró equivalencia en el modelo de la masculinidad local, ya que reproduce las ideas de fuerza personal, coraje y desafío de restricciones sociales.

La reflexión de Tupac a través de la música sobre las múltiples dimensiones de la violencia urbana en Estados Unidos – a partir de la perspectiva tanto de víctimas como de agentes – coincidió con la historia de vida de muchos jóvenes a nivel mundial y en Cabo Verde en particular. La música rap ha sido responsable por volver visible el malestar urbano en las sociedades posindustriales norteamericanas (Rose, 1994, cit. in Mugabane, 2006) y encontró en el contexto urbano de los países de la África Occidental (Mbaye, 2011), particularmente en Cabo Verde (Lima, 2012c), un contexto político, cultural y económico ideal para convertirse en una expresión musical emergente y una nueva forma de concientización juvenil (Lima, 2015).

Hagedorn (2008) lanza una dura crítica a la criminología tradicional por ignorar en el análisis de la violencia de las pandillas el factor hip-hop, más concretamente el gangsta rap (corporate hip-hop) y su antítesis rap “consciente” (black Atlantic hip-hop). Una de las importantes ganancias de mi investigación en el territorio de las pandillas es haber reconocido en los rappers algo como un intelectualismo orgánico y en sus narrativas musicales una herramienta analítica con un estatuto igual a cualquier otra fuente de investigación en ciencias sociales¹³ Como, por ejemplo, el caso de la utilización de los textos literarios por los científicos sociales en los trabajos sobre la cuestión de la identidad caboverdiana., posibilitando en esta ocasión una lectura crítica de las contradicciones existentes en la sociedad caboverdiana.

Fue a través de este ejercicio metodológico que pude constatar que la apropiación de la estética politizada del gangsta rap de Tupac fue la responsable de que, a partir de la primera mitad de los 2000, la cuestión racial pasara a constituirse como un elemento importante de reconstrucción identitaria de muchos jóvenes praianos, sobre todo los involucrados en las dinámicas de los grupos de jóvenes armados. Se evidenció que una análisis secular de las violencias en Cabo Verde, a saber en el contexto santiaguino, complementado por un trabajo etnográfico minucioso, permite establecer relaciones entre el proceso de deshumanización del hombre negro desterrado en las islas en el período del tráfico negrero y su posterior construcción como demonios populares después de la creación de la figura del badio (esclavo fugitivo), hoy (re)vivenciado en el contexto urbano por la figura thug como emblema identitario de resistencia, reconfigurado a partir de las narrativas de Tupac.

Remitiendo a Woodward (2002) diría que cuando una determinada variable (en este caso la “raza”) posibilita la construcción de identidades basada en la oposición hostil entre nosotros y ellos, esta se convierte en un importante elemento del sistema de clasificaciones. En este sentido, a pesar de que pueda parecer un ejercicio forzado, al mirar el proceso de dominación históricamente reproducida en Cabo Verde a través del trabajo de algunos historiadores nacionales (Cabral, 2015; Shabaka, 2013; Cohen, 2007; Silva, 2001, 1996; Carreira, 2000 [1971]) y el proceso de revolución simbólica por parte de algunos jóvenes contra la reproducción de la misma (Lima, 2012a), percibimos que la variable “raza” utilizada por estos jóvenes es legítima y debe ser tomada en consideración en el estudio del fenómeno. Idénticamente, las variables clase y espacio no deben ser descuidadas en el proceso de producción de identidades de los mismos una vez que, como deja entender Varela (2010), ambas variables se sobreponen.

De igual modo, conviene ser también llevado en consideración el acercamiento dado por Roque y Cardoso (2012), al llamar la atención a la tendencia de los estudios sobre la violencia, de una forma general, de ignorar el componente político a través de la sustitución de la noción de violencia política por la de violencia social, en una época en que la desigualdad y la marginalización social han estado en la base de innumerables motines urbanos a nivel mundial. Defienden, por lo tanto, que el mayor desafío actual en el estudio de la violencia es enfrentar su progresiva despolitización y consecuente deslegitimación y criminalización. Esta propuesta analítica va de acuerdo con el abordaje defendido por la criminología alternativa, en que me basé para designar las pandillas callejeras de Praia como una asociación juvenil comunitaria informal (Lima, 2010), igualmente verificada por Stefani (2016), en su estudio etnográfico, en que encontró en el modelo de los Korrenti Ativizta, integrado en la Asociación Pelourinho, la reproducción del modelo thug.