Le Paradigme de la Puissance et la Pédagogie du Vivre Ensemble

De nos jours, la haine et l’indifférence sociale prédominent dans le débat publique, dans la rhétorique politique et dans les textes médiatiques de la société – y compris en trouvant son équilibre dans le non-respect causé par les discours ethniques, moraux et religieux face à l’autre. Dans cette scène sociale régressive, se matérialise un paradigme qui menace la démocratie et la reconnaissance de la différence.

Aliéné à ce processus, le sectarisme, sous ses différentes formes, surgit dans différents agendas idéologiques – compris tant dans le spectre de l’extrême gauche que dans le droit – intensifiant les tensions politiques et symboliques.

De tels éléments structurent le cadre actuel qui produit, renforce et dissémine les discours qui légitiment la déshumanisation des groupes sociaux entiers, de la même manière qu’ils intensifient la mise à l’écart des personnes marquées comme différentes ou antagonistes.  Pour ce plan discursif qui va se diffuser de manière effrayante et dévastatrice dans sa sociabilité – favelas, périphéries, squattes et des genres de semblant de logement – partagent des représentations symboliques stéréotypées dans la scène urbaine, auxquelles sont typiquement associées aux articulations négatives et préconçues. Finalement, ils renforcent les caractéristiques physiques et sociales inférieures aux modèles normatifs définis par les normes esthétiques hégémoniques et par les modèles conservateurs d’habilité urbaine.

En suivant les contributions de Pierre Bourdieu et en considérant l’espace urbain comme espace où le capital symbolique de la territorialité et de ses habitants créent des statuts économiques et sociaux, on peut noter à quel niveau l’accumulation de capital symbolique dans la ville est centrale pour l’accumulation de capital économique et social.

Donc, on aborde dans notre première édition de la REVUE PERIFERIAS, que la majorité des moyens et conditions de l’existence dans les territoires populaires dépendent beaucoup des changements dans les marquages symboliques qui les traversent profondément.

Ce sont des changements, qui entre autres, ne se concrétisent pas avec l’incorporation des conceptions esthétiques et d’habitabilités dominantes, mais plutôt avec une reconnaissance du pouvoir inventif – résultat des stratégies et des affirmations d’interactions dans l’espace urbain – que la population résidente des territoires marqués par l’inégalité possède.

Les récits de l’origine du Paradigme de l’Absence

Il a été accepté presque à l’unanimité grâce aux occupations urbaines à accès limité aux infrastructures et aux services publiques, avec un profil social précaire (au détriment du faible niveau d’éducation, du taux de chômage élevé, de la précarité au travail, de la prédominance de taux précaires en rapport au domaine de la santé et ainsi de suite) en étant en grande partie classées comme territoires « dépourvus », « défavorisés », « démunis », « appauvris » ou « nécessiteux ».

Ces appellations contribuent à la formation d’une zone urbaine, dans laquelle la dépréciation symbolique, à partir des discours élaborés et dissimulés par la presse de masse, qui devient le sens commun ; la même chose se passe dans les récits faussés (conversations informelles, plaisanteries) – faisant en sorte que les politiques publiques reproduisent les formations au discours référé.

Considérer que les territoires populaires ne satisfassent pas les modèles de vie dictés est déterminant pour soutenir les revendications pour l’investissement étatique, capables de garantir les meilleurs modèles de vie et légalement rendre viable son usage social dans son intégralité ; et cela se localise dans le centre pour la reformulation de politiques d’habitation et d’urbanisation: les revendications se légitiment par la production du savoir, de l’opinion publique et de l’obtention de données officielles avec lesquelles collectivement se démontrent le manque de ressource et de moyens pour obtenir de dignes conditions de vie.

Reconnaître de telles caractéristiques d’inégalités est un acte fondamental pour atteindre les dignes modèles de vie.

Cependant, c’est aussi un sujet à préoccupations, quand l’attention retombe uniquement et exclusivement sur l’absence et sur ce que ne sont pas les territoires, ainsi donc, les facteurs importants sont omis, généralement ignorés et mitigés.

Le Paradigme de l’absence ne reconnaît pas les stratégies résultantes de formes authentiques de « résilience », il n’admet pas non plus les formes et styles de vie illégitimes par les références sociales, culturelles, politiques et esthétiques hégémoniques. Ils sont, fondamentalement, habitus sociaux développés sous les conditions spécifiques de vie, symboliquement dépréciés comme part intégrante du processus de distinction corpo-territorial, récurrentes dans l’espace urbain.

Le processus « symbolico-dépressiatif » fait partie d’une dynamique encore plus ample qui implique la production de récits qui cherchent le consentement populaire et aussi à justifier les actions de l’État, lesquels, au détriment d’autres, bénéficieront de secteurs spécifiques de la société.

De telles pratiques sont dirigées par les élites économiques et politiques qui font usage de la violence symbolique pour maintenir le statu quo. Exécutées sous « les pratiques démocratiques » douteuses, les interventions urbaines sont présentées comme bénéfiques pour une partie plus grande de la société, laquelle a l’usufruit des produits de l’accumulation de capital de l’élite.

Les « pédagogies de la ‘monstrualisation’ »

Les « pédagogies de la ‘monstrualisation’ » mettent en fonctionnement les grands mécanismes de l’inculcation, qui conforment aussi l’habitus social à l’espace urbain : nous apprenons à détester, à être indifférent et à ignorer l’Autre, en soutenant les attitudes stigmatisantes et dépréciatives à l’incorporation du récit de l’inversion sociale (Taylor, 2011), de l’élimination (Giroux, 2010) et de la négation (Bauman, 2009) ; réunis, configurent les processus de non-civilisation (Rodger, 2013) des groupes traités comme « marginalisés ».

Ces « pédagogies de la ‘monstrualisation’ » sont au centre des processus de négation de l’autre, du différent, qui gèrent et reproduisent des tensions sociales dont l’impact est profondément pervers pour le vivre ensemble de la ville ; ils anéantissent n’importe quelle caractéristique humaine en faisant usage des récits diffusés et dispersés qui progressivement produisent la vérité ou les « régimes de vérités » (Foucault, 1976) ; ils n’influencent pas seulement les mentalités et les formes de compréhension (dans ce cas, en relation à l’Autre), mais ils juxtaposent aussi un système de valeurs hiérarchiques dans lequel deux processus fonctionnent parallèlement.

Le premier est celui de la « prophétie de l’auto-réalisable » : les comportements prévisibles, utilisés comme articulation stigmatisante, renforcent les caractéristiques et situations dans lesquelles le dégout social, la désapprobation et la haine se façonnent. Dans d’autres mots, en se basant sur les comportements prévisibles, les systèmes sont établis pour que les personnes échouent.

Le second – le processus d’anéantissement symbolique – peut être tellement fort au point que n’importe quelle tentative de produire un contre-discours confrontera les résistances basées sur « des filtres » déterminés par les représentations sociales inculquées, ce qui peut encore essayer de naturaliser comme inférieur n’importe quel argument contraire aux explications dominantes. En d’autres termes : la voix des groupes stigmatisés est limitée aux partisans communs et ils confronteront une forte résistance pour sensibiliser ceux qui portent déjà en eux, une certaine forme de pré-jugement.

En conclusion, les stratégies de distinctions sociales et raciales opèrent pour renforcer les hiérarchies de l’humanité et l’oppression par l’usage de la violence symbolique, basée sur des processus pédagogiques qui naturalisent l’indifférence, le dégout social et la haine – les éléments constitutifs des contradictions sociales reproduites dans l’espace urbain. L’humiliation publique et la déshumanisation de groupes spécifiques résultent de telles pédagogies.

Le stigmate territorial et récits originaires de la représentation de la Favela

La dynamique spatiale de la concentration et de la stigmatisation sont considérées, y compris par le sociologue Loïc Wacquant (1999, 2008), comme un des composants structuraux de la « marginalité avancée ». Par la stigmatisation territoriale, Wancquant considère la tendance de « conglomérer et coalescer autour des zones ‘complexes’ et ‘délimitées’, lesquelles sont définies par les propres habitants, et pas moins que les personnes extérieures, comme « cratères urbains de l’enfer » abondants de manque, d’immoralité et de violence ; où même exclus par la société, ils considéreraient vivre. » (Wancquant, 1999, 1643/44). Il est aussi catégorique sur la diminution du sentiment de communauté face à la sphère de la consommation privée et face aux stratégies d’éloignement (« moi, je ne suis pas l’un des leurs ») ; de telles stratégies d’éloignement fragilisent les solidarités locales et confirment les perceptions dépréciatives du territoire.

Nous sommes d’accord avec le fait que la stigmatisation offusque « les différences structurelles et fonctionnelles sous-jacentes à la répartition spatiale inégale de la pauvreté et du désavantage, ainsi sont libérées des questions de culpabilité de l’État et des secteurs privés » (Hancock and Mooney, 2013, 53). Un acte continue, on est également d’accord que les représentations sociales soutenues par la stigmatisation exercent un rôle expressif pour favoriser les politiques et les pratiques orientées pour la manutention du contrôle des structures de pouvoir et de la prise de décision (Hall et al. 2013, Wacquant 2010, Tyler 2013), lesquelles, conformément à l’agenda néolibéral, ont été attaquées par les intérêts comercio-logique – en retirant, à l’État et à la société, les moyens pour atteindre les délibérations socialement justes (Giroux, 2011).

La dépréciation symbolique des groupes socialement inégaux renforce le déséquilibre du pouvoir et la faiblesse de la démocratie dans la ville et, comme conséquence, du droit à la ville.

Au Brésil, et plus précisément dans la ville de Rio de Janeiro, les représentations sociales des favelas et d’autres territoires populaires ont été fondamentaux pour les tenir démunis de représentation dans les ciblages de développement urbain et dans les politiques publiques globales. La démoralisation des habitants de favela, appelés « citoyens de seconde zone » (ou non-citoyens), conjointement avec les autres articulations négatives, ont été utilisés historiquement pour conserver, dans les territoires des favelas, les habitants en condition d’inégalité.

L’acte de limiter les favelas comme des entités isolées de la production de l’espace urbain, a aussi été fait sur le plan idéologique utilisé pour les exposer non comme appartenant à la ville, mais plutôt comme zones problématiques dont la seule solution viable serait une ablation physique – comme l’idée de « cancer urbain » (Fernandes, 2005). Bien que ces dernières années, résonne encore étonnamment l’idée d’élimination (« suppression »), plus d’importance a été donnée au besoin de symboliquement (mais où il est possible physiquement) éliminer celui qui est son produit social : le « favélisé ».

La reconnaissance (légale ou par les politiques publiques) de la favela comme partie intégrante de la vie urbaine n’a pas pu complètement éviter que le vieux discours de la « suppression » perdure. Il a déclenché, au contraire, de nouveaux processus sociaux dont l’attaque symbolique du territoire et de son peuple. La criminalisation des habitants des favelas – et la pathologie référence au comportement criminel – fonctionnent comme noyau pour les attaques symboliques, donc ce n’est pas sans motif que l’émergence de groupes civils armés dans les favelas et la réponse militarisée de l’État ont fait l’objet de débats plus amples dans le champ de la sécurité urbaine associée aux droits humains.

D’autre part, la création de mouvements de base dans l’environnement de l’habitation, de l’éducation et de la culture comme droits, cela a créé de nouvelles tensions qui constatent les articulations stigmatisées, en réaffirmant l’importance de groupes, de collectifs et de sujets sociaux pour les disputes politiques et symboliques dans la ville.

Les processus décrits par Wacquant sont principalement perçus dans les pays développés – spécialement en France et aux États-Unis et dans les territoires respectifs formés par l’État (ghetto nord-américain ou la banlieue française – décrites comme « créatures des politiques de l’état » (Wacquant, 1999). Pourtant, on observe les limites dans cette structure conceptuelle. Les différences historiques sont claires, conjoncturelles et le modèle est devenu le néolibéralisme dans chaque localité. Des concepts comme celui du « stigmate social », de « l’objectivation » et l’homogénéisation du territoire et de ses habitants et habitantes déconsidèrent le « pouvoir inventif » des sujets collectifs originaires des espaces marqués par l’inégalité. Il est encore nécessaire d’aborder de manière critique les adorations du « stigmate territorial », référence pertinente en face aux processus idéologiques, qui articulent les quartiers, contribuent à leur discrimination usante. Lorsqu’ils sont décontextualisés et abordés de manière objective, de tels concepts ne considèrent aucun processus social à partir desquels, des groupes stigmatisés se forment, comme les favelas.

De fait, les favelas et les périphéries sont essentiellement des espaces d’existences multiples, c’est pour cela qu’ils portent une image forte et positive, à partir de la vision des mouvements sociaux et de leurs propres habitants et habitantes.  La question est : quand il y a une faiblesse dans l’«absence » et l’« immoralité » dans de tels territoires, on ignore les forces qui prennent forme, non seulement comme nouvelles configurations d’activisme social, mais aussi et encore plus important, dans les pratiques de ceux symboliquement destitués de représentativité sociale, culturelle et politique.

Si le statut symbolique des favelas et d’autres territoires marqués par l’inégalité partagent une représentation sociale soutenue par des idées de « privation » et de « carences » (Silva, 2000), son récit d’origine avait orienté d’autres représentations qui accompagnaient l’idée d’absence dans un sens plus complet. Toutes ces interventions politiques et ces projets de charité qui considèrent assumer la « citoyenneté » des territoires où il n’existe pas de citoyenneté (ou il y a une citoyenneté de « seconde zone ») sont des exemples. Autre exemple, c’est lorsqu’ils sont comparés aux quartiers « normaux », qu’ils remarquent le manque d’adéquation (Silva e Barbosa, 2005, Silva et al. 2009). Pour se faire, ses représentations pourraient être désignées comme « anormales », comme les conceptualise le recensement du IBGE (2010). L’ « anormalité » est ainsi contestée, puisqu’elle se concentre sur un modèle normatif, questionnable à partir des perspectives de classe. Ensuite, en ignorant des caractéristiques, en fonction de politiques déterminées guidées par des valeurs de classe, de la force positive des territoires, n’empêche pas son existence évidente (Silva et al.2009b).

Aux situations mentionnées s’ajoutent une couche de complexité quand elles prennent la forme de violence urbaine et ses effets collatéraux associés : le préjugé, la discrimination, la stigmatisation et l’indifférence – provoqués et radicalement aggravés avec les relations « racialisées » du pouvoir.  Cela explique pourquoi il est préférable de se référer à ces territoires (et aux sujets) comme étant discordants du modèle dominant. Ils ont enduré un processus historique d’anéantissement symbolique qui les ont destitués de la production de l’urbain ou de la ville en les considérant comme des entités isolées, telle la représentation du « cancer urbain », comme cela s’est reproduit au début du XXème siècle. Ne se limitant pas à cela, le manque de reconnaissance des forces positives des favelas et des périphéries ont historiquement mitigé la possibilité de considérer un projet d’urbanisation qui traitent la favela et la périphérie comme possible point de départ au lieu de point d’arrivée pour des interventions « arbitraires » (ou supposément démocratiques), lesquelles ignorent le pouvoir de ce territoire.

Le processus historique de l’anéantissement symbolique des favelas peut, alors, être considéré comme une forme violente d’ « oubli organisé » (Giroux, 2014), dans lequel le statut de citoyen de l’habitant de la favela est abrégé compte tenu de l’ « ignorance », de l’ « analphabétisme » et des autres généralisations utilisées comme forces symboliques pour manipuler, explorer et taire.

Le Paradigme de la Puissance

En contrepartie des simples classifications de territoires « dépourvus », « défavorisés », « désavantagés », « démunis » ou « nécessiteux », s’oppose au paradigme de l’absence, « le pouvoir inventif » des Périphéries – traduit par la Puissance, ou par la capacité de gérer des réponses pratiques et légitimes, lesquelles se configurent comme formes contre-hégémoniques de vie en société.  Il s’agit de la reconnaissance du pouvoir inventif des groupes marqués par l’inégalité sociale et stigmatisées par la violence – et encore plus loin, des périphéries urbaines – qui a besoin d’être pris comme référence pour la construction du « Paradigme de la Puissance », à partir duquel, le style de vie (plutôt que les conditions de vie) est reconnu par des termes qui leurs sont propres (et non comparés aux modèles hégémoniques présents dans la ville).

En d’autres termes, les territoires populaires et ses sujets doivent être valorisés par l’inventivité qui contribue pleinement à la vie urbaine, n’étant pas dépréciés comme expressions de l’absence et de la privation, entre autres représentations négatives qui opèrent comme forces symboliques dans la sphère publique pour dévaloriser des existences, des réputations et des demandes de droits pour ces territoires.

En tant que premier pas pour soutenir le paradigme de la puissance proposé, nous trouvons fondamental – de developper des formes permanentes de coexistence qui nous permettent d’apprendre à partager la ville. De cette manière, on met à défi les processus de non reconnaissance de l’autre, avec lesquels sont fabriqués des monstres urbains ; peu à peu et en même temps, avec le dit soutien on reconnaît l’ensemble des pratiques, esthétiques et stratégiques provenants de la Périphérie comme étant une forme de réponse, authentique, et indiscutablement légitime, aux inégalités urbaines. Ce sont des réponses contre-hégémoniques de vie qui, entretemps, sont ignorées ou une compréhension limitée est donnée quand on propose de discuter de manière conceptuelle sur ce que les territoires (et ses habitants) sont ou ne sont pas face à ce qui est vu comme normal, légal et formel dans l’actuelle production de l’espace urbain contemporain.

On ne considère pas seulement la nécessité d’affirmer des voix et de favoriser les sphères de participation pour que dans la société la démocratie s’étende – comme on considère aussi la nécessité d’incorporer les dimensions symboliques continuellement ignorées par des paramètres hégémoniques qui définissent des politiques, des pratiques et l’exercice de droits à la ville.

Ainsi, le Paradigme de la Puissance illustre le pouvoir inventif des Périphéries : il se manifeste à travers des stratégies innovatrices d’existences et des solutions créatives dans la résolution de conflits, comme dans la production culturelle, dans l’accumulation de répertoires esthétiques et dans des modes de travail centrés sur les coexistences plurielles.

Pour une « Pédagogie du Vivre Ensemble » dans la ville

Les limites pour la coexistence dans la ville sont diverses et complexes, et du temps serait nécessaire pour que des changements structuraux établissent un nouvel habitus social et des codes de vie. Des tensions peuvent ne pas avoir de fin, mais peuvent être délivrées à partir d’autre niveau de sociabilité.

Le défi est alors, de promouvoir la culture de la coexistence, avec laquelle les différences et les conflits sont reconnus comme dimensions fondamentales de l’interaction humaine. On peut préconiser le développement d’une culture, au regard d’une pédagogie de coexistence, capable de créer le moyen avec lequel on interagit, on promeut des changements et, au-delà de ça, on exerce l’expérience de vivre la ville.

La pédagogie proposée doit consister un apprentissage de vie, inséré dans l’expérience urbaine. Vivre la ville dans toutes ses dimensions doit être présupposé pour elles.

La « pédagogie de la coexistence » s’aligne avec la « pédagogie critique », comme le propose Giroux (2012) qui se réfère aux pratiques éducationnelles qui créent des conditions pour produire des citoyens critiques, auto-réfléchis, conscients et disposés à agir de forme socialement responsable, ce qui est essentiel pour la survie de la démocratie. En avançant dans la même direction, une « pédagogie de la coexistence » doit inclure des pratiques existentielles et de vie dans la ville, qui créent des conditions pour produire des citoyens disposés à vivre et expérimenter la vie dans la ville sous les principes de la solidarité, la fraternité et du respect des différences.

Des citoyens qui sont pleinement disposés à vivre de manière solitaire avec un autre sont capables de s’engager dans un vertueux processus d’humanité et d’amour, ce qui contraste avec la « pédagogie de la ‘monstrualisation’ », qui se préoccupe de la formation des opinions, des valeurs et des sentiments dont l’objectif est de dévaster, d’éliminer et d’ordonner les différences, à l’inverse de les embrasser.

Fondamentalement, il est nécessaire de concevoir la ville comme un espace central pour exercer une expérience d’apprentissage de vie en direction de la coexistence.

Ce « vivre avec » est seulement possible à partir de la reconnaissance de la puissance, du pouvoir inventif des favelas et des périphéries urbaines – ce qui implique de (re)considérer l’esthétique et l’habitus social produits par ces territoires, car ils servent de base pour les récits produits et reproduits par la « pédagogie de la ‘monstrualisation’ ».

Comme nous en avons précédemment parlé, le refus esthétique et les formes de socialisation des favelas ont été utilisés pour exclure de tels territoires et ses habitants de la participation du débat urbain et politique. Cependant et en contre-partie, les paramètres et les références qui forgent le projet d’urbanité doivent inclure le pouvoir inventif des favelas et des périphéries. Les expériences singulières d’habitations, de vécu social, de création culturelle et d’agencement politique doivent être – reconnues par elles-mêmes – et non contrastées avec des références normatives, socio-politiques et symboliques qui intègrent un projet non-démocratique de la ville et de « monstres » (le funk comme non-culture, la favela comme anormale, les noirs comme inférieurs, les jeunes de périphéries comme criminels, les migrants comme menace).

Ainsi il est possible de détester, l’humanité est capable d’aimer – les frontières entre ces deux actes sont de manière prédominante soutenues par des idées, des mots et des sentiments socialement construits. Alors, une « pédagogie de la coexistence » est possible – sa mission est de créer des synergies dans la ville et de contester n’importe quelle forme de violence contre l’humanité. Ceci ne signifie pas ignorer les inégalités, les conflits et les contradictions dans la ville, cela ne signifie pas non plus ignorer l’oppression. Il est nécessaire de mettre en discussion la nécessité de considérer, avec plus de rigueur, les processus de spoliation socio-symbolique comme force actant dans la production de l’espace urbain et dans le modelage de l’expérience urbaine.

Quelles sont, en temps que proposition de construction et d’action, les références et les expériences qui doivent directioner la production de la ville ? Comment de telles références peuvent être incorporées à un processus démocratique qui reconnait la puissance des favelas et des périphéries urbaines ? Comment ces territoires peuvent être protagonistes dans la production de la ville à l’inverse d’être seulement des destinataires de références socio-politiques normatives et des représentations reproductrices de stéréotypes et de stigmates ?

Enfin, et pas des moindres, comment les idées proposées ici, trouvent-elles des points communs et des points divergents en relation aux questions qui affectent les PÉRIPHÉRIES urbaines, le Brésil et le monde extérieur ?

Sentez-vous toutes conviées et tous conviés à ce débat ouvert.